公众及其培育

高德胜

（南京师范大学 道德教育研究所，江苏 南京 210097）

公众及其培育

高德胜

（南京师范大学 道德教育研究所，江苏 南京 210097）

公众总是与大众、群众、受众等日常或学术用语混用，但公众有特定的含义，虽然是“众中之众”，实际上却“与众不同”。公众的重要性即表现在其对人性的意义上，也表现在其对道德是非、对政治生活、对人类未来的价值上。但现代社会对公众存在的条件进行了釜底抽薪式的破坏，公众之殇是无法回避的事实。公众之培育，没有捷径可走，只能从重建公众存在的条件入手。在公众培育的时代任务面前，学校教育也可有所作为。

公众；大众；公众存在；公众培育

关于公民、公共性、公共领域的研究，似乎少了公众这一视角。公民对政治的参与既是个体的，又是群体的。个体直接的政治参与固然重要，但毕竟有限且孤立，与由公民组合而成的公众相比，力量要微弱很多；而且，公民的政治参与，多数情况下还必须经由公众的过渡与转换才有可能。公共性可以成为公民的一种可欲价值，但公众才是公共性最理想的载体。公共领域固然重要，但公众是公共领域的主体，没有公众这一主体，所谓公共领域只是一个无主的空场，也就不成其为公共领域。因此，探索公众的构成及意义、公众在大众时代的遭遇、如何通过教育培育公众等问题，具有重大的理论和现实意义。

一、“众中之众”

在日常生活、各种媒介和学术文献中，公众是一个频繁出现的名词，但基本上都不是在严格意义上使用这一概念，而是与另外一些相关却相异的概念，包括群众、民众、大众、受众等同或混用。人是群合动物，人多为众，但同样是“众”，形成机理、功能表达并不相同。可以说，公众是“众”之一种，是“众中之众”，但又“与众不同”。

日常所言的群众（the masses）是政治用语，相对于政治精英，或者说群众是政治精英之外、受政治精英管治的人的集合。群众总是庞大的，超出了人的直接感受力，不借助想象，我们无法把握群众。也就是说，群众既是现实的，也是想象的。是谁想象了群众呢？是政治精英。政治精英出于有效管治、政治合法性、治理神圣性的需要，将被管治者想象为庞大的群集，并通过立体性的传播与宣传将这种想象传递给社会，使之也变成“群众人”的想象。日常生活中，我们常将群众视为个人的对立概念，其实不然，个人的对立概念是共同体，群众是由个人组成的集合，与个人是相辅相成的概念。①

大众（the masses）与群众不仅仅是翻译上的不同选择，在中文语境中还有意义上的细微差别。如果说与群众相对的是政治精英，那么与大众相对的则是社会精英。从政治分类上看，即使是所谓社会精英，只要不在政治体制之内，也都在群众之列。从这个角度看，大众与社会精英都从属于群众，是群众的下位概念，是群众的再分类，即分出其中“通常的大多数”和“优秀的少数”。当然，在特定语境下，社会精英也可包括政治精英，政治精英与社会精英汇流，共同成为大众的对立存在。如果说群众是被政治精英所想象的，那么大众则是被社会精英所想象的。社会精英为了能够赫然而立，必须得有衬托物，大众就是这种衬托物，所谓“少数精英就是指那些具有特殊资质的个人或群体，而大众则是指没有特殊资质的个人之集合体”②。当然，大众的显身是晚近的事情，是随着所谓大众社会的诞生才露出峥嵘的，“随着大众社会的兴起，社会领域在经历几个世纪的发展之后终于达到了这样一个水平：它毫无例外地，并以相同的力度囊括和控制了一个特定共同体的所有成员。社会在一切情势下都实现了平均化，平等在现代世界里取得了胜利。”③一方面是所有人都被纳入到社会领域，另一方面，个人经过历史的漫长孵化，包括基督教构造的平等的“纯粹人”、文艺复兴追求的“自我人”，资本主义市场、商业、城市塑造的“经济人”，启蒙运动向往的享有不受权利干涉的“政治人”，④制造个人的现代性工程终于竣工，大众社会与大众一起走向了历史的前台。

群众与大众虽有语境、语意上的细微差别，但本质上是一致的，所以在多数情况下可以互相替换。首先，大众（群众）最突出的特点在于虽然是人的集合，但集合起来的个人缺乏深入的交往，是由精英想象的、个人的被动集合，是“孤独的人群”（大卫·理斯曼语）。第二，大众（群众）“表达意见的人要比接受意见的人少得多”⑤，也就是说，大众（群众）彼此之间既少信息的交流，又不愿、不能公开表达自己的意见，只是被动地接受统治阶层灌输的信息和观念，其本身就是由外在意见塑造成型的。第三，组成大众（群众）的“大众人”（“群众人”）有通用性格，“‘群众人’（mass－man）的通常性质表现于大多数人的举止行为中，表现于通常所买、通常所消费的东西中，表现于你在必须同‘群众中’的人打交道时一般所能期待的情况中。”⑥“大众人”浩如烟海，但却有着通用的社会性格，每个人遵循的都是“他有我也要有，他能我也要能”的准则，每个人都觉得自己挺特别，其实每个人都没有什么特别的，“面对单独的一个人，我们就可以判断他是不是一个‘大众人’。大众人是这样一种人：他从来不根据社会特殊的标准——这一标准的好坏姑且不论——来评价自己，他只强调自己‘与其他每一个人完全相似’。”⑦第四，大众（群众）是消费性的存在，其个体成员最准确的名称不是公民而是消费者。这些消费者责任淡漠，对自我利益之外的公共生活、公共利益没有兴趣，生命力都倾注在个人利益之上，一切超出这一利益的事务都是浪费时间、浪费生命。从这个意义上说，大众（群众）就是聚在一起或通过想象聚在一起进行消费的人群。第五，大众（群众）不是理性自觉的聚合，始终以非理性作为维持群体的黏合剂。在日常状态下，大众以一种压倒一切个性、独立和卓越的平夷力量使人平均化，在特殊状态下则以一种激情情绪将个人裹进无法遏止的群体性激烈行为之中。第六，与前面几个特征密切相关的是，大众（群众）并没有坚定的是非立场。大众有时候会为道德沦丧群情激昂，也可能不顾道德和人性去压制新事物与不合群的独立个人，还可能通过激情狂欢的形式犯下不可饶恕的道德大罪。

受众与大众传媒的兴起密切相关，可以说是大众传媒的产物。大众传媒的兴盛，使得散布在不同阶层、不同群体的人接受同一媒体信息成为可能，这是大众传媒的一个特点。大众传媒的另一个特点是其单向性，信息接受者基本上无法对接触到的信息做出反馈。而且，大众传媒还阻止信息接受者彼此交流、联系，拉大人们之间的距离。因此，由现代大众传媒塑造的受众，虽然有“众”之名，却无“众”之实，其实还是一个个孤立的原子个体。之所以还可名曰为“众”，只在于接受的是相同的媒介、相同的信息，形成的是通用的人格，“受众不是个体而是有共性的一群人，他们通常有与媒介相关的行为或习惯。”⑧当然，受众作为“众”，同样离不开想象。受众作为信息的实际接受者或拟定的接受者，与群众和大众一样，不是由受众自身想象的，而是由主导传播媒介的人或机构想象的。不难看出，大众传媒不仅造就了受众，还是塑造大众的强力机制，在一定意义上，受众就是大众的一种存在形态。如果撇开时间因素、现代传媒因素，群众、大众、受众虽然都是“众中之众”，其实气息相通。

公众（the public）与相对于政治精英的群众、相对于社会精英的大众都不相同，公众是公共生活的主体。如果说大众、群众、受众是由单子式的原子个人自发组成或想象的，那么公众则是在关心、讨论共同问题、参与共同事务中产生的。公众同样是“众”，但这“众”不是由只埋头于私人利益的个体组成的，而是由超越私人利益，能够抬起头来关注共同利益的个人所组成的。当然，共同问题是有弹性的，一个问题不可能吸引所有人的关注，因此公众是多层次的存在，必然由众多的“小公众”（publics）及其互动建构而成。与大众、群众、受众基本上只接受信息不同，公众的一个特点在于表达，既不但关心共同问题，还将基于这种关心所形成的观点公开表达出来并进行讨论，形成观点的碰撞，以达成不是基于偏好，而是基于是非判断的共识（公共舆论）。大众、群众、受众是沉默不语（想说而不会说、根本没有意愿说）的大多数，而公众则是敢于在公共场所、公开场所对超出个体的公共问题发声的人群，在这个意义上，“公众就是聚合在一起讨论新闻的陌生人”⑨。如果说大众、群众、受众对溢出自我的事务是消极的、旁观的、冷漠的，那么公众则是积极的、参与的。“从参与意愿和行动去定义‘公众’，公众就不再是一种预先存在的概念群体，而成为一种与社会行动共存亡的行为群体。公众并不能先于公共行动而存在，有了围绕公共事件的公共参与，才会有公众。”⑩从公众的这一行动定义中我们可以看出，公众与参与行动共存亡，没有后者就没有前者，而后者又锻造了前者。需要说明的是，我们不能将行动仅仅理解为围绕某个突发事件而采取的集中行动，行动还包括围绕着天天发生的公共事件的常态参与行动。如果说大众、群众、受众是“被想象”而建构的群体，那么公众则是伴随着讨论、参与共同问题而自我想象的群体。公众的关系不是“我—他”关系，而是“我—你”关系，是参与公共生活的主体“我”想象同样是主体的“你”而形成的“我们”。

公众的“与众不同”还在于“公众人”与“大众人”（群众人）的巨大差异上。“大众人”有其通用性格，“公众人”也有自己的“人格特征”，即“对公共事务的关心；信息和知识的掌握；稳定的政治原则或道德准则；准确观察的能力；对交流与讨论的参与；理性行为；对共同利益的考虑等。”（11）具有这些人格特征的“公众人”，也就是说我们常说的公共人，是人性的另一种可能，与阿伦特所说的“孤独、敏感、没有规范、丧失判断力、强大的消费能力、自我中心、与世界的异化”（12）的“大众人”完全不同。

二、公众之“重”

公众作为“众中之众”，其“与众不同”不仅表现在特性上，还体现在对人性、对道德是非、对政治生活、对人类未来的重要意义上。

阿伦特通过对古典政治的研析发现，公共领域其实也是一个精神领域，正是在这个领域，罗马人称为humanitas（人性）的东西才在其中显现出来，因此，人性无法在孤独中获得，只有当人进入“公共领域的冒险”时才能获得。（13）按照这个逻辑，只有“公众人”（公共人）才能获得人性。这显然与现代对人性的理解有矛盾。现代人对人性的理解要比古希腊、古罗马“宽大”得多，生理需要等都可以视为人性的一部分。如果以现代人对人性的理解作为基础，作为公众人所获得的人性所指为何呢？应该是人性的卓越，或者说是卓越的人性。人作为私人，有自己的私人生活，古希腊不将这种生活视为人性的体现，只将其视为人的不自由状态，即受人的必然性钳制的状态，与动物的存在状态类似，不是真正的人的存在状态。现代人没有这样“极端”，承认私人生活、生理需要也是人性的表现，但无论如何，这都不是人性的全部，不是人性的卓越部分。只有摆脱了必然的钳制，超越一己之私、一己之地，走向他人、公共领域，人性的另一面，或者说卓越的人性才能体现出来。

在公共领域行动的公众人，即公共领域的主体，之所以能够展现并实现卓越的人性，还在于公共领域的公共、公开性，在这里发生的事情、出现的人物为所有人所见所闻，“在这一公共场景中，只有那些被认为是相关的，值得一看或值得一听的东西才是能够忍受的，那些无关的东西自然就成了私事。”（14）显然，人性中自然性的、本能性的东西，与动物类似的“非特异性需要”，在公共领域，或者说对于公众人来说，都属于不值一看、不值一听的东西；而那些超越个人、为群体、为社会、民族、为人类着想、服务的东西，则是值得一看、值得一听的东西。应该承认，倘徉于私人领域的个人也可以“携带”私有财产一样的美德，但却无法拥有正义，正义只显露于人类共处的公共领域。也就是说，作为公众人，擦亮的是人性光辉的一面，使之能够在光芒中走向辉煌灿烂。私人生活的扩张、大众的庞大，人性的光辉被遮蔽；公共生活的蓬勃，公众人的成长，敞亮、光大的是卓越人性。

公众之“重”还在于如果公众真身难觅，人类就会陷入“黑暗时代”（Dark Times）。“历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定，以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。”（15）虽然近代以来，“制造个人”的工程如此深得人心，并取得了前所未有的成功，但不要忘了，人类从来都不是单子式的原子个人之总和。任何时代的任何社会都不是奠基于原子个人之上的，而是奠基于超越个人利益的公共生活之上的。公众的衰落，意味着利益的分化瓦解，个体的欲望被（其他）个体的欲望所点燃，以至于堕入“弱肉强食”的“丛林法则”，托举人成为人的一切美好价值都被视为虚无，有无限意味的生活异化为“每个人面对所有他人的战争”，不是无穷无尽的黑暗是什么？

公众既是公共领域的主体，也是公众舆论的中坚力量。公众舆论不是个人意见、个人偏好的杂陈，而是个人在参与公共事务的过程中，通过公共讨论而形成的“公意”。由此可见，公众舆论有两个要点，一是“公意”，二是经由公共讨论。公意与众意有很大差别，“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意见的总和。”（16）公意不会自然、自发地产生，必须经由公众理性地讨论才能形成。作为公众，其标志性行为不是劳动、不是工作，而是行动和言辞。言辞在公众行为中之所以如此重要，是因为在公众生活中，“所有的事情都要通过言辞和劝说而不是通过强制和暴力来决定”（17）。查尔斯·泰勒认为公共讨论形成公众舆论的关键在于共同承认，“它是经过详尽的辩论和讨论并被我们所有人承认为共同意见的那种东西。”（18）什么东西才能获得共同承认呢？每个人都有自己的立场和观点，都有私人利益，只有那些基于正义、体现正义、实现正义的东西才能获得共同承认。也就是说，公众舆论是有是非曲直的，是体现社会正义的。另外，公众舆论完全独立于官方政治结构之外，是在政治体制之外的公共空间发展出来的，不受官方政治的支配和左右。

公众舆论的重要性不言而喻。正因为公众舆论是有是非的，才可保证社会不至于堕落入无是非的深渊，才能为正义而正派的社会建构奠定一个价值基础。如果公众被遮蔽，大众显山露水，公众舆论就会消散为一种大众社会心理。在很多人的理解里，公众舆论就是大众的态度，就是众多个人意见的总和或交叉重合。这种意义上的所谓公众舆论是没有是非的，有时候违背和牺牲的正是社会正义。鲍曼在《寻找政治》一书所分析的一个事例恰好可以说明公众舆论沦落为无是非的大众舆论之可怕：恋童癖者库克刑满释放回到尤维镇，而那里的居民得到消息之后长时间包围了警察局大楼，要求将库克重新抓回监狱，理由是他对每个家庭都是一个潜在的威胁。在这种基于私人安全考虑的大众心态态度之下，人权、法律正义等价值都不值一提，都得为共同的私人利益让步。因此，可以说公众及公众舆论的存在，才使社会有价值方向，不至于偏离正义、正派的航向而走向无方向、无是非的迷惘。

正是因为公众舆论是独立的，其对政治权力也是一种约束。反映公众意见、公众舆论是政治权力获得合法性的依据，任何正义、正派的政治权力都不能无视公众舆论。公众舆论对政治权力的约束，不单显现在自身的完成之时，还体现在公众的公开讨论的过程之中，也就是说，公众进行公共讨论的过程，实际上也是影响政治权力的过程。因为公众舆论是基于正义和道德的，很难被政治权力所利用、所诱导，因为一切阴暗和权谋都经不起有理性的公众之眼的审视，都会在公众舆论光亮的映衬下现出原形。如果公众舆论蜕化为大众态度、社会时尚潮流、流行趋势，那就正中不正派的政治权力之下怀，因为这些都是无是非的个人意见的总和、心理偏好的汇集，很容易被政治权力诱导收买、利用，与公众舆论相比，对政治权力的约束力是非常微弱的。

公众的存在还是常态政治的保证。现代人对政治的理解过于偏狭，似乎政治只是政权与统治。“政治的”（political）在亚里士多德那里指的是同残酷的现实相对立的崇高理想，正是在这个意义上，鲍曼说“所谓政治，就是对现实的持续批判。政治是一种变迁机制，而不是维持和保存机制。”（19）在这个意义上，政治制度也是对现实的一种批判方式，是一种制度批判。作为批判方式的政权政治，同时也要接受公众的批判，在公众的审视与监督下运作。公众的存在，还使私人生活与政治运作不至于断了联系，能够在两者之间架起桥梁。没有公众的存在，私人生活与政治生活很容易变成只并行、不交叉的两个轨道，个人“所能做的只是鼓掌或吹口哨，赞扬或责骂，羡慕或嘲弄，怂恿或阻挠，纠缠或唠叨，煽风点火或泼冷水，他们绝不可能承诺去做个体自身无法做的事情。”（20）这就造成一种非常态，或者说变异的政治状态：“政治的”只归“政治”，生活的只归生活，没有交集，没有交流，没有对话，“政治”没有约束，成了脱缰之马，生活失去了公共之光的照耀，变得愈发庸常。

三、公众之殇

公众的存在如此重要，但当我们将目光从理论认识转向现实世界时，却悲哀地发现公众真身难觅，用雅斯贝尔斯的话说，公众只是一种幻象，“是假定在大量的、并无实际相互关系的人们中存在着的意见的幻象，尽管这种意见并不实际出现在公众的组成单元中。（21）鲍曼也说，公众被私人殖民化了，公众利益简化为社会名人私人生活的逸事奇闻，而真正的“公众问题”却变得几乎没法理解了。（22）也就是说，公众不是虚幻化，就是被大众所僭越，公众之殇成了不可否认的客观现实。

何以如此？

电子媒介与公众之殇显然脱不了干系。言辞和行动是形成公众的前提条件，而这正是电子媒介所要解构的。电子媒介带来了海量信息，但电子媒介传递信息的逻辑是单向的，即将人预设为接受信息的“受众”，只能接受，不能反馈、不能表达、不能介入、不能参与。用形象化的语言来说，电子媒介给我们的眼睛提供了盛宴，却为我们的嘴巴贴上了封条！在这种逻辑的塑造之下，现代人被锻造为信息的被动消费者，而不是言说者、行动者。作为受众，现代人被海量的信息填满了，只顾接受，即使在私人生活中，与家人的交流与对话也减少了，公开场合的沉默不语更是常态。喋喋不休的电子媒介，抢走了所有话锋，造就的是沉默寡言的受众，真是讽刺。作为受众，不但失语，还失去了行动的欲望和能力。信息一般具有行动价值，信息能够促进行动。但电子媒介所灌输的海量信息只是让人消费的，不是让人行动的，信息和行动之间的关联被打破。长期浸淫在电子媒介之中的现代人，已经被它渗透了每一个毛细血管，慢慢失去了行动的意愿与能力。

电子媒介还通过建造一个仿真世界使现代人隔离、超脱于现实，失去对现实公共问题的敏感。电子媒介与快速闪动的图像对世界进行了模拟与再造，创造出了一个“新世界”。这个“新世界”并不遵守自己的边界，而是将自己与现实世界融合起来，侵蚀着现实世界，颠倒仿真与现实的关系。正是这个“新世界”的存在，现代人与现实世界有了距离，失去了“亲在”的切身感与实在感，使现代人对公众利益的威胁视而不见，作为公众的敏感开始钝化。另外，由于娱乐是电子媒介的“超级意识形态”，“不管什么内容，也不管采取什么视角，电视上的一切都是为了给我们提供娱乐。”（23）电子媒介的这种“技术偏好”最容易造就各种娱乐性的“迷”，比如“歌迷”、“球迷”、“影迷”，这些所谓的“迷”，彼此之间并没有多少交流，将他们连接在一起的只是共同的偶像（偶像如衣帽钩，将追星族挂在一起，形成鲍曼所说的“衣帽钩式的共同体”）。各种各样的“迷”看起来激情而狂热，但却是一种“假象公众”或者“公众的假象”，因为这些群体对严肃的公众问题相当冷漠。

在电子媒介盛行之前，私人生活和公共生活有一个相对清晰的界限，私人生活的内容一般不会错位到公共生活领域，因为私人问题在公共领域不值一提。如今，境况已经大是不同，私与公的混淆已是常态。借助电子媒介，“脱口秀”节目风行，名人的隐私成了公共生活中津津乐道的佐料，“公开自己的隐私，已经成了每一个公众人物的义务，也成了所有其他人难以抑止的嗜好。”（24）这种变化，既与当代社会的变迁相关，也与电子媒介的“暴露欲”相连。以电视为核心的电子媒介不是让人从容阅读、思考的，而是让人“看”的，背后支配性的逻辑不是个性与理性，而是娱乐和遗忘。在这种逻辑支配之下，为了吸引眼球，必须挖掘生活中的所有禁忌，暴露所有隐私，使社会“裸体化”。从这个意义上看，电子媒介都是“掘墓贼”，都有“盗墓癖”，总要挖掘一切密而不彰的事物。这样一来，公共领域被私人信息充斥，不但挤占真正公共问题存在的空间，还塑造了大众的品性和口味，使大众对公共问题渐趋冷漠。

公众之殇也是现代人特殊境遇的结果。现代最成功的产品是个人，“现代社会是以个人为第一特征的社会，个人的概念蕴含着现代性的大部分秘密。”（25）现代的个人有三副面孔，即消费者、自恋者、旁观者。作为消费者的个人，以物质享受为追求，被自身深不见底的欲望所支配，过着一种孤独的消费生活（消费行为本身注定是孤独的），对真善美等美好事物的感受力下降。对公共利益、公共问题要么视而不见，要么将其视为满足自身欲望的障碍，体现出“大众人”的典型通用性格，与“公众人”的秉性格格不入。作为自恋者，现代人只关注自身的感受和利益，除此之外，一切都不在考虑之内。阿伦特发明的“内在移民”（inner emigration）概念传神地描划了现代人的这种生存状态：现代人表面上看生存在这个世界上，但实际上却“纷纷退缩到内在领域，退缩到思想和情感的个体性之中。”（26）自恋者的天空很小，小到不能超过自身之外，很少或者根本不在公共空间行走，他们的生活里几乎没有公共问题，根本不可能参与公共讨论、公共行动。作为旁观者，现代人摆脱了人情和道德的诸多困扰，一身轻松地旁观他人的命运悲喜，将他人的悲惨遭遇当作谈资和笑料。但旁观者的代价也是巨大的，你旁观别人，别人也旁观你，做你命运起伏的看客，在你困厄时，整个世界都对你不理不睬。人情如此冷漠，彼此互相戒备，很难发生深入的思想和情感交流，更谈不上理性讨论和一致行动。

公众之殇还与风险社会的到来有关。贝克指出，现代人已经“生活在文明的火山上”（27），已进入风险社会。与工业社会相比，身处风险社会的人们，不但要为“每天的面包”而奋斗，还要为“每天的安全”而烦恼。“面包”（财富）不易得，即使得到了也不能保证安全，今天得到了也不意味着明天仍能得到。不确定性是高悬于现代人头顶的利剑，随时随地都可能落下，每个人都无法回避，这导致每个人都没有安全感，都怕被无边无际的不确定性所吞噬。在现代社会，管理与统治是最容易的事情，可以说现时代是统治的“易时代”：过去的控制是制定规则让人遵守，现在则是以不确定性来制造紧张气氛，使人在朝不保夕的压力下主动榨干自己。任何人都不是不可替代的，周围总有虎视眈眈的候补队伍，再苦再累也比那些嗷嗷待哺的失业者幸福。根源在于现代社会的人口膨胀和劳动力过剩，“只需要全球劳动力的20%就足以维持经济的运转，80%的强壮劳动力，从经济的角度看，都是剩余的。”（28）这样的现实，使得社会的所有阶层，终其一生都面临着解雇、破产，以及与此相伴随的丧失社会地位、社会承认和人格尊严的威胁。如影随形的威胁，使得现代人时时刻刻生活在生存的恐惧中，注意力都集中在保全自己及家庭的安全上，没有时间、精力，也没有兴趣操心公共利益，谁也不会冒为公共问题而牺牲自身安全的风险。

“对公众意识限制最大的并不是科技传媒条件，而是人们日常所生活的政治和社会制度。”（29）原因在于政治和社会制度不同，人们受控制的程度也不同，言论自由、参与公共事务的权利、机会也就不同，而这些维度对公众的成型都是至关重要的。如果人们生活在一个政治权力渗透到一切领域的社会里，国家权力完成了“对社会的殖民”，“社会国家化”，几乎一切活动都由政治权力来安排，人们言论和行动的自由度都非常低，没有表达意见的渠道，没有参与公共生活的机会和可能，那么公众就不可能存在。就我们国家而言，1949年解放之后，新中国将国家权力延伸到社会的最深处，几乎解构了一切民间机构和组织，社会几乎完全国家化了。这样做的好处在于使新政权很快牢固扎根于社会，问题在于国家过于庞大，承担了诸多不该由国家承担的事务，社会在国家的强势面前越来越萎缩，失去了应有的社会功能。改革开放之后，这一局面有所改善，国家从一些本该由市场、由社会主导的领域抽身出来，将社会的还给社会。几十年的改革开放成果虽然巨大，但政府机构还不能真正做到还权于民，法律意义上的公民“通往有尊严的公共生活”的道路仍然不够畅通，公众的土壤依然贫瘠。西方资本主义国家情况正好相反，国家为了卸载责任和负担，从很多领域全身而退，全部交由市场和资本统治。在这些国家，市场和资本的强力能够吞噬一切，公众被金钱的力量打散，成为一个个没有交集、只有竞争的单子式的消费存在，公众之殇以另外的“版本”存在着。

从宏观上看，学校既是社会制度之一种（“立法者”），也是政治和社会制度的“阐释者”（鲍曼语）；从微观上看，学校在为个人立法，为个人设定选择方向，赋予选择能力。学校教育的过程，也是为个体设定价值标准和行为规范的过程，正是通过受教育的过程，个体学会了什么是值得要的，什么是不值得要的（价值标准），什么是可行的，什么是不可行的（行为规范）。因此，学校既可以培育出“公众人”，成为公众的摇篮，也能塑造出“大众人”，成为大众的孵化器。审视现实，我们不难发现，如今的学校已经私利化，大有变成商业机构的趋势，成了向家长和学生推销产品的消费场所和个人奋斗的场所，生产的是具有通用性格的“大众人”，更接近大众的孵化器，而不是公众的摇篮。因此，如今的学校教育制度也对公众之殇起着推波助澜的作用。

四、培育公众

对社会生活、人类发展如此重要的公众在现代社会之所以真身难觅，就在于公众的产生和存在需要特定的条件，而现代社会毁坏的正是这些条件。米尔斯指出，公众存在的条件是：（1）事实上有许多人在表达意见和接受意见。（2）公众交往有了严密的组织，其结果是公众所表达的任何一种意见能立即得到有效的回应。（3）由这种讨论所形成的意见在有效的行动中，甚至在反对主导性的权威体制中，随时可以找到一条发泄途径。（4）权威机构并不对公众进行渗透，因此公众在其行动之中或多或少是自主的。（30）

公众的培育，没有什么捷径可走，只能从创造公众存在的这些条件入手。首先，我们这个时代“接受意见”的人太多，而“表达意见”的人太少。在大众传媒的盛世，主导传媒的阶层及其代表霸占了话语权，将表达意见的机制和机会牢牢地把握在自己手中，而人数众多的大众只能被动地成为受众，表达意见的机会很少，或者根本没有机会表达意见。无法表达意见的大众，被动地成了别人意见的终端，只能在生活中讲讲“段子”，借机发泄一下。这种局面的存在，极不利于公众的成长，必须进行改变。

改变的努力可以从多方面着手。一是“言路”之畅通，让老百姓有表达意见的渠道和机制，不会因法律范围内的意见表达而受到政治上的压力，这是政治上的努力。二是教育上的努力，要“从娃娃抓起”。我们现在的教育机制与社会机制在很大程度上是“同构”的，也是接受意见的人多，表达意见的人少。具体说来，学生就是接受教育、接受意见的，表达意见的权利只在教师那里。这样一来，学校也成了生产沉默大众的基地，培养的多是即使有机会表达意见也没有表达愿望的“受众人”。比如，中小学的“班会”，本来是“班级会议”的简称，其精髓在于在班级中开会共同讨论班级问题，每个学生与老师一样都是平等的会议参与者，都可以表达意见。但审视现实，我们却发现“班会”已经蜕变为一种“教育课”——由教师或作为教师代言人的学生主导的、以教育学生为目的的课。在这种课上，教师或教师代言人是表达意见的人，而众多的学生则成了默默接受意见的人。如果“班会”能够回归本意，能够真正以“班级会议”的面貌出现，经过从小学到大学这一持续过程的人，相信会有不同的人格状态和心灵习惯。“班会”只是一个例子，学校教育中类似的、可以着手改变的地方比比皆是。目前学校教育基本上还是在灌输的逻辑上运行，这种逻辑同样是反公众的，而对话则是公众成长的土壤，因此，如何将对话的逻辑取代学校灌输的逻辑，应是公众培养中教育努力的重点和主攻方向。

如前所述，现代电子传媒与网络对公众的消解作用是客观事实，但电子传媒本身是复杂的，总是有两副面孔，在消解公众的同时，也在创造公众生长的条件，甚至在“制造”公众。汤普森认为，大众传媒造就了一种新型公众，即“经传媒的公众”（31）。所谓“经传媒的公众”是因传媒事件而聚合的人群，这些人不需要面对面对话，不需要出现在同一个地方亲身见证事件的发生，但却因为媒体的信息传播而将自身想象为参与性的公众，形成一种公共舆论。比如，杭州的“70码”事件经媒体披露之后，众多民众积极参与，形成了强大的舆论压力，对维护法律和社会正义起到了积极作用。当然，这种公众属于“即逝公众”，事件落幕，人也就散了，缺乏稳定性。但不可否认，在参与媒体事件的过程中，人们都在表达自己的意见和感情，在形成公共舆论的同时，也在锻炼自身作为公众人的能力和素质。因此，让大众表达意见进而由大众迈向公众，还可以从挖掘大众传播媒介的潜力这方面努力。

与传统媒介不同，网络是一种复合媒介，既降低了现实生活中人们“不期而遇”的机会，又增加了人们在网络空间中相会交流的可能。网络从来都不是单向的，每个人都可以在接触信息的同时表达看法，网络“把人们带入了一个表达所思所想的公共场所”（32）。从消极的角度看，网络上的意见难免鱼龙混杂、泥沙俱下，从积极的角度看，网络有成为“公共论坛”的潜力。公告论坛的特点在于一个“说话者”能够占据场所、接触众人。随着传统意义上公共空间的消失，一般人很少有这样的机会。但网络提供了这样的机会，每个人都可以在网络上占据一席之地，都可以用自己的独特方式吸引众人的关注。“当新科技能让人们更轻易地和他人商议以及交换意见时，它们也发扬了自由表达体系的积极思想。”（33）由此可见，我们对网络应持一种开放的态度，既要研究其消极的道德影响，也要发掘其积极的民主功能，让其在公众培育中最大限度地发挥作用。

公众交往需要有“严密的组织”，公众意见需要得到有效的回应，在这方面可努力的地方很多。随着市场化的深入，过去的一些公共组织和机构多被商业大潮淹没，社区组织被以赢利为目的的物业公司所取代。生活在都市中的人，都被森严的门禁系统所阻隔，我进不了你的空间，你也踏不进我的地盘，都从猫眼相互观望，人与人之间的物理密度很大，而人际密度却愈发稀薄。从公众培育的角度看，首先要做的是遏止社区的“垂亡”，重建社区，使冷漠的居民有跨越私人利益的交往，过一种微观的公共生活。由社区组织、社区交往开始，慢慢建立城市论坛、城市公益组织，使公众交往有一个制度化的常规渠道。这些方面的发展，当然离不开政府机构的支持。从根本上讲，政府机构本来就是受民众的委托为社会服务的，对公众交往、公众意见、公众组织的反对、打压是有悖这一宗旨的。政府机构一方面要为公众交往、公众组织留有自由发展的空间，另一方面要给予公众交往、公众活动必要的支持，及时将公众意见反映出来。作为政府机构，在这些方面还有很长的路要走，因为目前反映“民意”的机制虽然有了一些模样，比如听证制度，但形式意义大于实质意义，不但没有解决顺应“民意”的问题，还为人所诟病，激化了矛盾，堵塞、打击了公众参与公共决策的积极性。

在公众的培育上，作为公共教育机构的学校承担着沉甸甸的责任。完成好这一应尽的责任，学校就是公众的摇篮，完成不好，学校则沦为公众的“墓地”。客观地讲，如前所述，学校在公众培育的任务上，表现得并不好。着眼于培育公众，学校应该从不同的方面作出调整和努力。

首先，坚守自身价值，抵御大众的压力。人们总是批评学校的功利性、世俗化，却忽略了学校背后来自家长（大众）的压力。大众对学校教育的需要，最突出的就是一种功利性需要，他们不要别的，只要子女的美好前程，“他们对于理想目标所具有的严格性颇有反感，因为这些目标所要求的不是效用，而是存在之等级。”（34）从这个意义上说，大众满意的教育不一定是好教育。当然，家长对学校的功利性需要有其合理性，学校应适当给予满足，但不能被大众需要牵着鼻子走，遗忘了自身承担的更为神圣的使命。作为教育消费者的家长，会对一切超越个人利益的教育目的提出质疑，如果迁就这种压力，学校就会沦为实现个人目的的工具。学校必须抵御这种压力，在适当满足个人利益的同时，将更多的精力投入到人类、社会和国家的共同利益，投入到公平、公正等超功利的价值上来；大众对学校的要求只在自己的子女超过同龄人，在与同龄人的竞争中获得优势和优胜，学校如果屈服于这种压力，就会沦为一个恶性、病态竞争的场所。为了抵御这种压力，学校必须让学生在学会正常竞争的同时，体会团结和友爱的美好，体会公共精神、公共价值的意义；大众为自身及子女的利益与前途，可以置道德和是非于不顾，“抓考试抓出血来”都行，学校如果不能抵御这种压力，就会沦为一个道德贫乏的地方。为了抵御这种压力，学校必须坚守道德底线，追求道德高标，以自身的行动表明自己对社会事务的道德立场。

学校既要坚守应有价值，严格要求自身，也要培养严格要求自己的人。“无疑可以对人类做出最基本的划分，即把人分为两种类型：一种人对自己提出严格的要求，并赋予自己重大的责任和使命；另一种人则放任自流——尤其是对自己。”（35）以此为标准衡量我们的学校教育，不难发现，我们更多的是在生产后一种人，即只关注个人利益、向同辈看齐的平庸大众人。当然，严格要求自己的人，不是靠说教就能造就的，主要靠学校自身品性所散发出来的潜移默化的熏陶。如果学校是严格要求自身的，面对大众商业社会的巨大压力，对自身的使命和价值能够坚定不移，对在这里生活和学习的学生无疑是一种沁入心灵的教育。不断超越自我、敢于承担责任与义务，追求一种不懈努力的生活，有一种社会情怀、人类情怀，这些精神在人类历史留存下来的经典著作中资源最为丰富，学校教育应在这方面多下功夫，引导学生多读经典名著，通过阅读名著与人类伟大的心灵沟通。

成为公众人，是需要一些基本能力的，学校教育在这方面可以有所贡献。首先，学校教育应在日常的教育教学活动中帮助学生学会表达，学会倾听，学会对话。如前所述，在公开场合表达自己的意见，是公众人应该必备的基本素质。我们的学校教育在这方面有很大的缺陷，长期的灌输逻辑使孩子随着年级的升高，在公开场合变得越来越沉默寡言，在一定意义上，教育的过程就是使孩子变得沉默不语的过程。因此，改变灌输逻辑，代之以对话逻辑，使孩子从小学会倾听他人意见，敢于、善于发表自己的见解，是学校教育改革的一个迫切任务。公众人还需具备信息获取与甄别信息的能力、对现实问题的观察与分析能力、参与交流与讨论的能力、稳定的是非判断能力等，这些能力的培养，都是学校教育可以做、应该做的事情。

注释

①④（25）赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第218页，第236页，第217页。

②⑦（35）奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练译，长春：吉林人民出版社，2004年，第6页，第7页，第7页。

③汉娜·阿伦特：《公共政治生活：行动、言语与自由》，见谭安奎：《公共性二十讲》，天津：天津人民出版社，2008年，第233页。

⑤（30）哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东译，上海：学林出版社，1999年，第296页，第245-246页，第295页。

⑥（21）（34）卡尔·雅斯贝斯：《时代精神的状况》，王德峰译，上海：上海译文出版社，1997年，第32页，第32页，第98页。

⑧詹姆斯·罗尔：《媒介·传播·文化——一个全球性的途径》，董洪川译，北京：商务印书馆，2005年，第110页。

⑨⑩（29）（31）徐贲：《通往尊严的公共生活》，北京：新星出版社，2009年，第209页，第182页，第193页，第186页。

（12）菲利普·汉森：《汉娜·阿伦特——历史、政治与公民身份》，刘佳林译，南京：江苏人民出版社，2007年，第101页。

（13）（15）（26）汉娜·阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，南京：江苏教育出版社，2006年，第65页，第65页，第16页。

（14）（17）汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威译，上海：上海人民出版社，1999年，第21页，第22页。

（16）卢梭：《公意与公民精神》，见谭安奎：《公共性二十讲》，天津：天津人民出版社，2008年，第93页。

（18）查尔斯·泰勒：《市民社会的模式》，见邓正来：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，2005年，第20页。

（19）（24）齐格蒙特·鲍曼：《被围困的社会》，郇建立译，南京：江苏人民出版社，2005年，第40页，第169页。

（20）（28）齐格蒙特·鲍曼：《寻找政治》，洪涛等译，上海：上海人民出版社，2006年，第57页，第11页。

（22）齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，范祥涛译，上海：上海三联书店，2002年，第50页。

（23）波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第135页。

（27）乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，南京：译林出版社，2004年，第20页。

（32）曼纽尔·卡斯特：《网络星河：对互联网、商业和社会的反思》，郑波译，北京：中国社会科学文献出版社，2007年，第178页。

（33）凯斯·桑斯坦：《网络共和国：网络社会中的民主问题》，黄维明译，上海：上海人民出版社，2003年，第139页。

责任编辑曾新

2010-04-22

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“时代精神与道德教育”（10JJD880010）；教育部“新世纪优秀人才支持计划”（2008年度）资助项目