春秋楚人用《诗》考论

毛振华

（浙江外国语学院中文系，浙江杭州310012）

春秋楚人用《诗》考论

毛振华

（浙江外国语学院中文系，浙江杭州310012）

春秋时期，《诗》成为楚国秉礼行事的重要依据。楚人学《诗》“广显德以耀明其志”，表现出明显的《诗》德意识。这既与周文化传统密切相关，又与楚人尚武精神密切相关。楚人用《诗》重《雅》与春秋各国用《诗》具有相同性，他们在遵从用《诗》共性的基础上又有新变化，显现出热衷引《颂》的倾向。楚人对《诗》之字句、诗旨等的训释，表现出与他国不同的特点，有比较系统的《诗》本，深谙《诗》德、《诗》礼，形成了自己学《诗》、用《诗》、解《诗》、传《诗》的方法和体系，显现出了他们对宗周文化的继承和发展。

左传；楚人；用《诗》；《诗》德；文本体系

春秋时期诸侯、卿大夫朝聘会盟常常赋诗以见其志。《汉书·艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”[1]1755～1756有关楚人赋诗的资料主要集中于《左传》，《左传》共载楚人用《诗》二十次，其中赋诗三次，引诗十七次。楚人用《诗》具有明显的《诗》德意识，在诗酒周旋中尽显风采；他们在遵从共性用《雅》的基础上又有新变化，显现出热衷引《颂》的倾向；其用《诗》重在对《诗》之字句、诗旨等的训释，并有了较为完整的解释体系。

一、楚人注重《诗》学修养，具有强烈的《诗》德意识

春秋时期，《诗》成了楚国在政治生活中表达意愿的重要工具。《左传·僖公二十七年》曰：“诗书，义之府也。”[2]1882楚人注重《诗》学修养，《国语·楚语上》提到对楚太子的教育内容：“教之《诗》而为之导，广显德以耀明其志……赋诗以辅相之。”[3]499从当时用《诗》较多的鲁、郑、晋等国来看，鲁人注重《诗》礼，晋人和郑人注重《诗》之外交功用，而楚人用《诗》论证德行、治国、刑赏等，特别注重引《诗》评介君王之德行，表现出了强烈的《诗》德意识。如《左传·宣公十二年》曰：

楚子曰：“非尔所知也。夫文，止戈为武。武王克商。作《颂》曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰‘耆定尔功’。其三曰：‘铺时绎思，我徂求定。’其六曰：‘绥万邦，屡丰年。’夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。

在楚臣潘党收晋尸为京观以彰武功，“克敌必示子孙，以无忘武功”等的请求下，楚庄王引述《周颂·时迈》“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之”，展现其求美德之切。竹添光鸿《左氏会笺》曰：“懿德乃止戈之武德，兼文德者。”[4]905庄王接着引《周颂·武》“耆定尔功”，《周颂·赍》“铺时绎思，我徂求定”，《周颂·桓》“绥万邦，屡丰年”等美德之诗，系统论述“武有七德”，即武之“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”，整体上都是围绕统治者的德之修养论述的，重在显现“德能和众”的丰富文化内涵。《左传》孔颖达疏曰：“楚子既引四篇，乃陈七德，则四篇之内有此七者之义。”[2]1882楚子论述七德之目的是“使子孙无忘其章”，杜预认为“不忘其章”是使子孙不忘以上四篇之诗[2]1882。

成公十六年，晋人申叔时引《周颂·思文》“立我烝民，莫匪尔极”，用后稷之德教导楚王。襄公二十六年，楚声子引《大雅·瞻卬》“人之云亡，邦国殄瘁”，《商颂·殷武》“不僭不滥，不敢怠皇。命于下国，封建厥福”，论说“劝赏而畏刑”的治民之道，这与楚王贵德、尚德政治理想相通。昭公十二年，楚灵王欲求分鼎、分田之事使诸侯畏惧，子革引逸诗《祈招》“祈招之愔愔，式昭德音”，意欲楚王能明王者之德音，以止王心。昭公二十三年，楚令尹囊瓦欲增修郢城以自固，沈尹戌引《大雅·文王》“无念尔祖，聿脩厥德”，告诫其慎念祖宗，以明己德。《左传》杜预注曰：“取念祖考，则述治其德以显之。”[2]2103曾勤良先生评曰：“此乃引诗以议论守国之安危，非在修城垣，而在修祖德，行善政也。”[5]405

楚人引宗周之《诗》系统地论述了德礼修养在政治生活中的作用，《诗》成了他们的道德准则和价值观念的重要组成部分，成了其以德服民的重要工具，显现了他们对楚国政治生活中的德礼期待。

楚人推举《诗》德与周文化传统密切相关。成公二年，楚庄王讨伐陈夏氏成功后欲纳夏姬，申公巫臣引《周书·康诰》“明德慎罚”告诫，楚王乃止。楚庄王曾告诫臣下曰：“无德以及远方，莫如惠恤其民而善用之。”[2]1897孔子亦曰：“远人不服，则修文德以来之。”[6]172《诗》承载着周人“以德为本”的强烈的文化意识，《周颂·清庙》“济济多士，秉文之德”，《周颂·烈文》“无竞维人，四方其训之，不显维德”，《周颂·时迈》“我求懿德，肆于时夏”，《周颂·敬之》“佛时仔肩，示我显德行”等都显现出周人强烈的“修德”意识。德、礼又是密切联系，紧密结合的，《左传·僖公七年》载管仲之言曰：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”[2]1798后来晋国赵衰进一步提出：“礼乐，德之则也。德义，利之本也。”[2]1822

楚人的《诗》德意识与楚人尚武精神密切相关，“楚地持戟百万”[7]216，楚人“卒民勇敢”[8]253。楚国原本是荆山山脉的一个小国，但其却能“筚路蓝缕，以启山林”[2]1880，楚庄王时期更是征陈，服郑，败强晋。《左传》中共载楚人战争上百次，高士奇《春秋纪事本末》曰：“春秋灭国之最多者，莫若楚矣。”[9]660据何光岳《楚灭国考》，终春秋之世，被楚国所灭有五十多个诸侯国和部族[10]1。春秋称霸不仅要以力征服诸侯，而且还要借助德行仁义辅助。《孟子·公孙丑上》曰：“以力假仁者霸，以德行仁者王。”[11]74楚人在战争中屡次出现并赞美的“止戈为武”的战争观，不仅炫耀其武功，而且显现了其文化威慑力和对于《诗》之道德伦理价值的重视。楚人对《诗》德的尊奉与推崇，成了其称霸并协调与诸侯国关系的重要杠杆，他们把《诗》看作是与“德”具有密切关联的神圣经典，寻求对“德”作出一定程度的解释，促使楚之贵族以《诗》德作为其立身行事的准则。曾勤良先生评楚人引诗时说：“左传以德、福为史实，以励世人实践道德，以戒诸侯之穷兵黩武，古人诗教之义亦在此。左传引诗之富，其义亦在此也。”[5]205

二、楚人重《雅》并重《颂》的用《诗》原则

春秋用《诗》以鲁人、晋人、郑人、楚人等为主。据《左传》记载，鲁人用《诗》四十六篇次（歌诗除外），其中用《风》九次，《雅》三十三次，《颂》四次；晋人用《诗》五十四篇次，其中用《风》九次，《雅》三十九次，《颂》六次；郑人用《诗》三十篇次，其中用《风》十六次，《雅》十三次，《颂》一次；楚人用《诗》二十篇次，其中用《风》两次，《雅》十二次，《颂》六次。从以上的统计中我们可以看出除郑国用《诗》多侧重于《风》外，其它各国用《诗》都是以《雅》为主的，楚人能娴熟用《诗》，而且其用《诗》方法与中原诸国有着惊人的相似性。从楚人用《诗》身份来看，多为楚王、令尹、大夫等，可见其上层社会对学《诗》、用《诗》、传《诗》是非常重视的，而且他们的《诗》学应用和评价能力也达到了相当高的水准。从楚人的扩张来看，中原地带的郑、陈、宋是其北上与晋国争霸的必争之地。楚虽被称为“蠢尔荆蛮”[12]267，却重视宗周礼乐文化的学习，其文化修养使得各诸侯国不敢小觑，如《左传·僖公二十七年》，晋国攻打楚国选军帅时，郗穀因“说礼乐而敦《诗》《书》”[2]1882而深得赵衰力荐。李玉洁先生说：“楚国要想打进去，征服中原，只有像中原国家一样，以礼乐作为指导思想，才能缩短他们的距离。”[13]193

楚人在用《诗》活动中重《雅》与春秋各国用《诗》具有相同性，楚人出于借助周王室的影响以求得诸侯国的支持等目的，注重吸纳和推行宗周礼乐文化并在实际中加以应用，可以看出他们与其它诸侯国一样有着共同的宗周文化认同倾向。特别是在晋楚两国长期争霸的过程中，“‘尊王’不仅仅是为了‘攘夷’，不单是靠武力来达到其‘攘夷’的目的，而是还要建立强大的文化和文明去‘怀柔’各国诸侯”[14]。如《左传·襄公二十七年》曰：“楚薳罢如晋莅盟，晋侯享之。将出，赋《既醉》。叔向曰：‘薳氏之有后於楚国也，宜哉！承君命，不忘敏。子荡将知政矣。敏以事君，必能养民。政其焉往？’”

《左传》杜预注曰：“‘既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。’以美晋侯，比之太平君子也。”[2]1998曾勤良先生说：“薳罢之赋此，固以君子美晋侯，称颂其礼仪之备，德音之美，上天必赐以大福，泽及子孙也。”[5]299从此赋诗可知，楚薳罢知礼守礼，深得晋侯嘉奖，晋侯称赞其“敏以事君，必能养民”。又如《左传·昭公七年》曰：“及即位，为章华之宫，纳亡人以实之。无宇之阍入焉。无宇执之，有司弗与，曰：‘执人於王宫，其罪大矣。’执而谒诸王。王将饮酒，无宇辞曰：‘天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。’”楚人芋无宇引《小雅·北山》“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”告诫楚灵王“下所以事上，上所以共神”之理，表现出对周文王之制的礼重。在尊王攘夷的大环境下，楚国要想成为霸主，就必须承担起继承和发扬宗周礼乐文明的责任，注重文化的扩张与震慑力，以求得诸侯国的认同。

楚人在外交及典礼的场合中用《雅》是典型的文化传统的力量所致，表现出他们对宗周文化的深切认同。《诗》是以“雅言”写作的，读者当然应以“雅言”诵读。“雅言”作为贵族社会的通用语言非常普及，在古代没有专门语言教科书的情况下，《诗》、《书》等当然是“雅言”最好的教育媒介。由于雅诗和“雅言”的正统地位，各方国的贵族或自觉地摹仿它，或不自觉地受其影响。“雅”既是周都的音调，对四方来说，是标准音，“政治是领导文化的，西周京畿既是全天下的政治中心，因而京畿的一切，也成了全天下的标准”[15]340。从《雅》的内容来看，《大雅》主要是朝会乐歌，应用于诸侯朝聘、贵族宴飨等朝会典礼；《小雅》应用的范围由朝会扩延到贵族社会的各种典礼和宴会活动。从赋诗的情况及《雅》在各国的流传状况可以看出，《雅》甚至成为各诸侯国公卿大夫必须掌握的一种“文本”，《雅》也因此成了楚之君臣乐于学习并应用的“文本”。此外，《雅》也是评价德的重要标准，《左传·襄公二十九年》载季札观乐，对《二雅》均有评述，“为之歌《小雅》，曰‘美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？’”“为之歌《大雅》，曰：‘广哉！熙熙乎曲而有其体，其文王之德乎？’”[2]2007上博简《孔子诗论》也认为，《大夏》，盛德也[16]32，《小夏》衰矣，少矣[16]33。以上都认为《二雅》与德之盛衰密切相关，这与楚人用《诗》中的《诗》德意识又紧密联系在一起了。

楚人在遵从用《诗》共性的基础上又有新变化，显现出热衷引《颂》的倾向，《颂》是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”[17]272。刘勰《文心雕龙·颂赞》曰：“颂主告神，义必纯美，鲁国以公旦次编，商人以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非宴飨之常咏也。”[18]84这些诗歌或祭祀神灵或歌颂祖先，都是祭祀时的颂诗。《国语·楚语下》：“国于是乎烝尝，家于是乎尝祀……于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。”[3]499楚人把《颂》运用到政治生活中，意在劝诫楚王勿忘先祖、勿忘修身治国。因此，傅道彬先生说：“庄严肃穆的娱神的歌唱的颂诗和质朴宏大的大雅诗篇，其政治意义是远胜于国风与小雅的。”[19]

三、楚人用《诗》与春秋《诗》学解释、《诗》本体系的建立

楚人不仅注重典籍仪式文化的学习和汲取，而且形成了自己较为明晰的《诗》学解释体系。他们引《诗》对《左传》“武之七德”的训释，引《大雅·文王》、《大雅·烝民》、《大雅·民劳》、《大雅·瞻卬》、《商颂·殷武》等对《左传》“修厥德”的训释已成为一个完整的《诗》德训释体系，极大地丰富了德文化内涵。楚人《诗》学思想对孔子等后世《诗》学思想产生了一定的影响。《国语·楚语上》记载申叔时对太子教育曰：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮。”[3]499申叔时生活在楚庄王时期（公元前614年—公元前591年），早于孔子半个世纪。他认为，《诗》教的作用在于宣扬先王美德，来引导人的志向，并用《礼》、《乐》等相辅助，这和孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”[6]80的观点相一致，楚人《诗》学不仅显现出明显的道德教化目的，而且提出了“耀明其志”，即诗以言志或用《诗》言志。《礼记·经解》载孔子之言曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”[20]849孔子认为，《诗》教的目的是培育温柔敦厚之人。《论语》载孔子之言曰：“诵诗三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为。”[6]135孔子强调文学为政治教化服务。很显然，孔子的《诗》学思想在一定程度上是对申叔时的继承和发展。

楚人对《鄘风·桑中》等诗旨的看法与《孔子诗论》、《毛诗序》理论体系明显不同。《左传·成公二年》曰：“及共王即位，将为阳桥之役，使屈巫聘于齐，且告师期，巫臣尽室以行。申叔跪从其父，将適郢，遇之，曰：‘异哉！夫子有三军之惧，而又有《桑中》之喜，宜将窃妻以逃者也。’”申叔跪关于《桑中》诗旨的看法重在“喜”字，《说文解字·喜部》曰：“喜，乐也。”[21]101《桑中》本是男女相悦之诗，然而后世多比附屈巫、夏颐私约之事以解诗旨。如《毛诗序》曰：“桑中，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流，而不可止。”[17]314《左传》杜预注认为《桑中》为淫奔之诗[2]1897。朱熹《诗集传》曰：“桑中，卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾，故此人自言，将采唐以沫，而与其所思之人，相期会迎送如此也。”[22]30以上论者皆将《桑中》之诗论定为淫奔之诗。姚恒际《诗经通论》曰：“传所言桑中固是此诗，然传因巫臣之事而引此诗，岂可反据巫臣之事以说此诗，大可笑。”[23]73桑中是“男女之所属而观”[24]142之地，为男女幽会游观之所，从诗中重叠出现的“期我”“要我”“送我”等来看，《桑中》之喜是男女自由恋爱纵情欢乐之喜，与淫乱无涉，更不能以儒家道德标准评判其诗旨。崔述《读风偶识》曰：“桑中一篇，但有欢美之意，绝无规诫之言。”[25]28申叔跪关于《桑中》诗旨的解释符合《诗》之本义，与以礼为核心的诗歌解释体系不同。又如《左传·襄公二十六年》，声子关于《殷武》诗旨的看法是“此汤所以获天福也”[2]1991，《左传》杜预注曰：“言殷汤赏不僣差，刑不滥溢，不敢怠解自宽暇，则能为下国所命为天子。”[2]1991学术界有关《殷武》的作年一直有“商诗说”、“宋诗说”的争议，声子关于《殷武》的看法为“商诗说”提供了可资参考的依据。

《荆门郭店竹简》曰：“《诗》者，所以会古今之诗也者。”[26]194这是对流传于楚地《诗》本的评论。楚人用《诗》涉及到《毛诗》风、雅、颂中诸多篇章，充分说明当时楚国已有比较系统的《诗》本。据《左传·宣公十二年》，楚庄王认为《周颂》，《武》、《赍》、《桓》诸篇是武王克商之时创作的一组共七章的《大武》乐章，而且认定《赍》为第三章、《桓》为第六章、《武》为卒章。这与《毛诗·周颂》中的《武》二十、《桓》二十九、《赍》三十明显不同。《左传》杜预注曰：“此三六之数，与今诗颂篇次不同，盖楚乐歌之次第。”[2]1882《左传》孔颖达疏曰：“杜以其三其六，与今诗颂篇次不同，故为疑辞，盖楚乐歌之第，言楚之乐人歌周颂者，别为次第，故《赍》第三，《桓》第六也。”[2]1882此外，王国维根据《乐记》所载《大武》乐章的演出，推断“《武》之舞凡六成，其诗当有六篇也”[27]104。这些见解都充分说明了楚人《大武》乐章是别为流传的一个《诗》本系统。

总之，楚人用《诗》表现出了与他国不同的特点，楚人深谙《诗》德、《诗》礼，并形成了自己学《诗》、用《诗》、解《诗》、传《诗》的方法和体系，显现出了他们对宗周文化的继承和发展。

[1]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[2]杜预，孔颖达，等.春秋左传正义[M]//十三经注疏本.北京：中华书局，1980.

[3]邬国义，胡果文，李晓路.国语译注[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[4]竹添光鸿.左氏会笺[M].成都：巴蜀书社，2008.

[5]曾勤良.左传引诗赋诗之诗教研究[M].台北：文津出版社，1993.

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[7]刘向，集录.战国策[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[8]刘安，集录，高诱，注.淮南子注[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1986.

[9]高士奇.左传记事本末[M].北京：中华书局，1979.

[10]何光岳.楚灭国考[M].上海：上海人民出版社，1990.

[11]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[12]周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002.

[13]李玉洁.楚国史[M].开封：河南大学出版社，2002.

[14]毛振华.左传各国赋诗共性考论[J].江南大学学报（人文社会科学版），2006，（5）.

[15]孙作云.诗经与周代社会研究[M].北京：中华书局，1979.

[16]李零.上博楚简三篇校读记[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[17]孔颖达，王德昭，等.毛诗正义[M]//十三经注疏本.北京：中华书局，1980.

[18]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.

[19]傅道彬.诗可以观——春秋时代的观诗风尚及诗学意义[J].文学评论，2004，（5）.

[20]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[21]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[22]朱熹.诗集传[M].北京：中华书局，1959.

[23]姚恒际.诗经通论[M].北京：中华书局，1958.

[24]孙诒让.墨子间诂[M]//诸子集成本.上海：上海书店，1986.

[25]崔述.东壁遗书：读风偶识[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[26]荆门博物馆.荆门郭店竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[27]王国维.观堂集林[M].北京：中华书局，1959.

K29

A

1001-4799（2011）01-0092-04

2010-09-21

国家社会科学基金研究课题资助项目：07BZW0BZ；浙江省社科联研究课题资助项目：2010 N 46

毛振华（1978-），男，河南沈丘人，浙江外国语学院中文系讲师，文学博士。

邓建华］