关于“实践存在论美学”的论争及其理论意义

刘 凯

关于“实践存在论美学”的论争及其理论意义

刘 凯

2009年，董学文等先生发表了一系列文章对近年来国内兴起的实践存在论美学提出批评和质疑。对此，实践存在论美学的倡导者朱立元等先生也写文章进行了回应，从而在学界掀起了一场关于实践存在论美学的论争。目前，这一论争还在继续。归纳起来，双方的争论主要围绕以下几个问题展开：

一、关于“实践”概念

“实践”概念是实践哲学、美学的核心概念，因此，对“实践”概念的不同理解在某种程度上就决定了对整个实践哲学、美学的理解上的差异。

在《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析——以“实践”与“存在论”关系为中心》（载《上海大学学报》2009年第3期，以下董学文的观点，未注明出处的，均出自此文）一文中，董学文通过对马克思《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的解读，认为“马克思所讲的‘实践’，是指人的物质劳动和革命实践，既包括最初的本源意义上物质活动和物质交往的含义，也包括在现实基础上社会活动和革命实践的含义”。这里，董学文强调“实践”在马克思那里有着明确具体的规定，即物质劳动和革命实践，它不能涵盖人的所有活动，“不能涵纳人类的一切行为和世间的万物”。因此，在董学文看来，实践对于人就具有“根本性的意义”：“实践是人的活动的总称，是外在客观自然界向人的生成的途径和方式，是人改造自然世界和建立社会关系的基础。实践是一种变革的力量，它推动社会和历史的变迁。实践决定着人的存在，即决定着‘现实的历史的人’的存在，因而对于社会存在和人的存在来说，它具有根本性的意义。但是，实践不能决定物质的客观存在，不能决定世界的物质统一性问题，也不能涵纳人类的一切行为和世间的万物。”这样看来，实践存在论美学所理解的“人生实践”就将“实践”概念“过分广义化了”，是对马克思思想的“曲解”。

针对董学文的批评，朱立元认为，应在西方思想史的背景下讨论马克思的“实践”概念，注意马克思的思想与整个西方学术思想之间的承继关系。在研读了马克思《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《〈政治经济学批判〉导言》等著作的基础上，朱立元认为：“在马克思那里，‘实践’概念的使用从来是广义的，‘实践’的意义实际上既包含了作为基础的物质生产劳动，也包含了政治、伦理、宗教等人的现实活动，还包括了艺术、审美和科学研究等精神生产劳动。”（《全面准确地理解马克思主义的实践概念——与董学文、陈诚先生商榷之一》，载《上海大学学报》2009年第5期）

在朱立元看来，董学文对于“实践”的理解实际上是把“实践”与世界的“物质统一性”、“客观存在性”人为地对立了起来，而这恰恰是马克思一再批评的机械唯物主义或旧唯物主义的物质本体论，是非马克思主义的。因此，正确的态度是：“必须而且只能从人的社会存在、社会实践的角度，去看待所谓的‘客观存在’；如果不与人的社会存在、社会实践发生关系，所谓的‘客观存在’就没有意义。”（《论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》，载《探索与争鸣》2009年第10期）而且，董学文在谈及“实践”概念时，说得很笼统，有时又自相矛盾。比如董学文指出：“马克思所讲的‘实践’……既包括最初的本源意义上物质活动和物质交往的含义，也包括在现实基础上社会活动和革命实践的含义。”这种说法就非常笼统，“实践”除了“物质活动和物质交往的含义”外，也包括“在现实基础上社会活动和革命实践的含义”，但具体有哪些社会活动呢？董学文在这一问题上语焉不详。而把“实践”定义为“人的物质劳动和革命实践”又与“实践是人的活动的总称”的表述相互矛盾（《全面准确地理解马克思主义的实践概念——与董学文、陈诚先生商榷之一》）。

可以看到，双方争论的焦点在于：究竟应该如何来理解马克思的“实践”概念？是广义的人生实践还是狭义的物质劳动和革命实践？我们看到，朱立元正是在重新阐发马克思的“实践”概念的基础上提出自己的实践存在论美学主张的，因而这一问题在整个争论中具有根本性的意义，构成了不同理论的分水岭。论争中，朱立元的观点理论视野更加开阔，也更具现代气息。事实上，这一问题并不是一个新问题，在上世纪五六十年代的美学大讨论中，就有过类似的争论（李泽厚与朱光潜就在这一问题上形成了理论上的分野）。回过头来看，“实践”概念的确蕴含着深层次的理论意义，对于建构马克思主义美学体系具有基础性的作用。因此，这一问题由于实践存在论美学的论争而在当代重新进入人们的理论视野也就不足为奇了。

二、关于实践唯物主义与实践本体论

董学文认为，“实践存在论”的前身是建立在“实践唯物主义”基础上的“实践本体论”。因此，在论争中他采取了釜底抽薪的方法，首先对“实践唯物主义”和“实践本体论”提出质疑。在董学文看来，在马克思主义经典作家那里，实践唯物主义实际上是一个并不存在的概念，因而建立在实践唯物主义基础上的所谓“实践本体论”也就十分可疑了；同时，“实践本体论”看似以上述“实践唯物主义”为依据，走在唯物主义轨道上，但事实上，它的理论解释却完全落到了所谓的“实践”上面，确切地说，是落在了所谓“实践”的“能动性”上面。当“实践”的能动作用被人为地无限发挥，而对现实的物质基础却置若罔闻的时候，这种“实践”就有可能走向主体性的“精神实践”的危险。这时，“实践本体论”就丧失了唯物主义的基础，成为“实践唯心主义”；因此，“实践本体论”的理论结果，是给区分和辨别马克思主义与实用主义制造了困难，给理解辩证唯物主义实践观造成了麻烦。其实质正在于把主体和客体发生关系的活动，当成了事物的“本体”性存在，从而给以“实践”为遮掩的唯心主义打开方便之门。

针对这一批评，朱立元认为，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出，费尔巴哈“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”，因此，马克思心目中确实有用“实践（活动）的唯物主义”取代费尔巴哈“直观的唯物主义”的意图，而并非如董文所说的“实践的唯物主义”根本不成立或不存在（《全面准确地理解马克思主义的实践概念——与董学文、陈诚先生商榷之一》）。关于本体论，朱立元从考察本体论在西方思想史上的理论渊源入手，认为董学文根本不理解本体论和存在论二者的联系和区别，因此，也无法理解现代“存在论”对传统“本体论”的超越。在朱立元看来，传统本体论的确存在问题，但问题并不在于董文所说的唯心主义的危险，其根本问题在于：“一切‘存在’，无论是‘我’，是‘物’，还是那些别的什么‘绝对预设’，都与现实的人、与人们的经验生活无关，完全不具有感性的现实性。……质言之，在传统本体论中，‘存在问题’实质上并没有被回答，而是被遗忘或者说被视为自明的了。”（《论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》）而在这方面，现代“存在论”思想则恰好可以突破和超越传统“本体论”。这实际上构成了提出实践存在论美学的理论动机。

双方这一争论的焦点在于：应该如何来理解实践本体论的问题。董学文对实践本体论的理解在很大程度上还囿于主客二分、唯心与唯物截然对立的认识论思维模式之中，因此对实践本体论持强烈批评的态度；朱立元则认为传统本体论的确存在问题，并认为应以现代存在论思想进行有效的突破与超越，而这一点恰恰是董学文没有看到也无法看到的。因此，在这一点上，双方的言说具有完全不同的理论指向，实际上没有形成有效的对话。

三、关于实践美学

对于实践美学，董学文对于其原创性和马克思主义立场表示怀疑：“国内‘实践派’美学的创建者和代表人物是李泽厚。他是如何‘由马克思回到康德再向前进’的，如何利用康德、某些‘西马’观点和‘抄袭当时苏联美学界的“社会说”派的论调’，拼合起来，把所谓‘实践美学’讲成是马克思主义美学的，这个问题至今也没有完全梳理清楚。”（《“实践存在论美学”的缺陷在哪？》，载《内蒙古师大学报》2009年第4期）这一表述颇令人惊奇。众所周知，实践美学是国内最具影响的美学流派，崛起于上世纪五六十年代的美学大讨论，在80年代的美学热中走向成熟，直到今天仍然具有重要影响。另一方面，李泽厚从未讳言自己受到康德和前苏联思想的影响，但这并不能推论出实践美学的理论就是“拼合起来”的，更不能由此就怀疑实践美学作为马克思主义美学的学术品格。事实上，李泽厚实践美学的一些基本概念，如“积淀”、“文化—心理结构”等，都是在马克思主义的基础上融汇西方学术思想的原创性成果，远不是“拼合”所能概括的。

实践美学的提出在很大程度上依赖于对马克思《巴黎手稿》的阐释，而董学文之所以质疑实践美学的马克思主义立场，实际上来自于他对马克思《巴黎手稿》的认识：“马克思早期的美学思想，包括《1844年经济学哲学手稿》中的美学思想，当然可以成为建设马克思主义新美学的理论资源。但是，对这种资源的开掘和利用，只有纳入成熟期的历史唯物主义和辩证唯物主义的阐释轨道，才能是科学的，符合马克思主义原理的。”（《“实践存在论美学”的缺陷在哪？》）也就是说，马克思早期的美学思想本身是不“符合马克思主义原理的”。这就从根本上否认了实践美学的原创性、实践美学的马克思主义立场，实际上是抹煞了新时期以来中国马克思主义美学发展的历史成果和当代中国美学建设所取得的巨大成就。

对此，朱立元认为，尽管实践美学存在着诸多不足，但仍然是当代中国最具原创性和影响力的美学流派，仍有进一步发展的余地。关于实践美学的马克思主义立场，朱立元似乎认为根本就不是一个问题，并认为董文对马克思《巴黎手稿》采取了极不严肃的实用主义态度；将马克思前后期的思想截然对立起来，重新制造出“两个马克思”的神话（《全面准确地理解马克思主义的实践概念——与董学文、陈诚先生商榷之一》）。

事实上，在近年来学界对实践美学的批评中，论者往往对实践美学的理论基础、思维方式、具体概念等问题提出质疑，即使是对实践美学持激烈批评态度的一些学者（如章辉等），也从未质疑过实践美学的马克思主义立场。因此董文的这一指责显得缺乏依据。

四、关于实践存在论美学

关于实践存在论美学的争论是双方争论的焦点和核心。具体从以下几个方面展开：

1.“实践观”与“存在论”的关系

董学文认为，“实践存在论”是将马克思主义的“实践观”同存在主义尤其是海德格尔的“存在论”架构组合而成。而这种组合完全是缺乏学理依据的，二者“无法直接对接融合”。从理论内涵上来看，马克思的“实践”的对象性、客观性而非抽象性、主观性特征，证明了意识的物质性、现实性和此岸性。真正意义上的“实践”是现实的、变革性的行动。而海德格尔试图通过“此在”（Dasein）的“生存”，一劳永逸地解决“存在”问题。他的“存在”是个体的人的“存在”，并不涉及马克思意义上的“实践”问题；他的“存在”只是一种“领悟”和所谓“存在之澄明”，并不是指“现实的人”的“实践”。而这种“领悟”或“澄明”，不过是一种主体心性的大彻大悟，非人力所能为；如果与马克思恩格斯所说的通过人类劳动和实践而通达的“自由王国”相比较，那么海德格尔的“存在之澄明”则是彼岸性的，是此岸性的彼岸向往。所以，马克思的“实践”与海德格尔的“存在”从根本上就是异质的，无法直接对接融合。从理论指向上来看，走向人类历史的解放之途，是马克思主义实践观的未来指向；海德格尔的“存在论”，则蜷缩于个体审美的封闭境域以求超脱，这根本上是反历史主义的，与马克思主义的实践观刚好相反。因此，马克思主义的“实践论”与海德格尔的“存在论”内涵不同，指向各异，缺乏逻辑上的生成关系，无法直接对接融合为“实践存在论”。

针对董学文的批评，朱立元认为，首先，董学文对实践概念的理解存在偏差（见上文关于“实践”概念的争论）；其次，董学文对海德格尔思想的理解存在偏差。海德格尔的本意并不是如董文所说的要通过“此在”的“生存”“解决”“存在问题”，而是要说明“存在”是在“此在”的“生存论结构”中才显现出来的；海氏的“存在之澄明”与“心性”没什么关系，也不是什么“主体心性”的问题，更不是什么“此岸性”对“彼岸性”向往的问题。因此，董文中的“主体心性的大彻大悟”（理学、心学还是佛学？）之类的话就显得莫名其妙。在此基础上，朱立元强调，实践存在论美学并不是什么马克思加海德格尔，或是把马克思海德格尔化，而是在海德格尔的启示下，凸显出马克思思想中本有的存在论维度，具体表现在：马克思的实践观改变了传统“本体论”追问“存在问题”的方式；马克思的思想是对传统本体论的转向和超越，也是对现代存在论的奠基；马克思以人、以实践中的人为前提的存在论思路是对近代形而上学认识论传统的突破和超越。董文对马克思思想的狭隘理解、对海德格尔存在论思想的简单化理解使其无法准确认识和把握实践存在论美学的理论意义。针对二者“无法对接融合”的批评，朱立元认为，马克思的“实践观”和海德格尔的“基础存在论”在关注主体性、强调人与世界原初的统一性上、特别是在思维方式上和方法论上有学理上的相通性，两者并不是截然对立、不可对话的学说。恰恰相反，正是海德格尔的此在存在论向我们开启和凸显了马克思“实践观”本有的存在论维度。具体表现在：海德格尔存在论的生成性思维启发我们发现内在于马克思实践观中的生成论思想；海德格尔对传统“本体论”的实体性思维的批判凸显出马克思的实践观对精神（理性）和物质本体论的超越；海德格尔的“此在在世”说启示我们重新认识马克思的“人就是人的世界”的命题；海德格尔关于此在在诸存在者中的优先地位的观点，彰显出马克思以人和人的活动为前提的存在论维度（《海德格尔凸显了马克思实践观本有的存在论维度——与董学文等先生商榷之三》，载《社会科学》2010年第2期）。

2.实践存在论美学是否突破了主客二分的思维模式

董学文认为，在当代的确需要克服二元对立的思维模式，但试图借助于海德格尔的存在论思想来超越二元对立是徒劳的，其作用也是极其有限的。海德格尔确立“此在”为世界筹划者，事实上是确立了“此在”的绝对主体性。这就又回到了主体性形而上学。在这一点上，海德格尔对二元论思维和主客二分的超越是极其有限的。“此在”的形而上学思辨性，也使得他的“存在论”对传统形而上学的批判软弱乏力，最终难逃唯心形而上学的俘获。海德格尔反对形而上学和二元对立，最终却未能实现，反而在这种纠缠不清之中消耗了反思和批判的力度。而马克思的“实践”观念以及“艺术生产”的思想已经克服了二元对立的思维模式，也超越了海德格尔的存在论思想。

朱立元认为，近代以来主客二分的认识论思维方式以主客二元对立为中心，然后以这一套二元对立模式去解释丰富多彩的审美现象，这就必然造成本质主义的美学思路；它把审美活动狭隘化为单纯的认识活动，因而也就无法理解审美活动的存在论维度，即人生在世的生活活动或人生实践的特性。在马克思的思想中的确包含着超越二元对立的因素，但传统实践美学由于对实践概念理解上的偏差，忽视了马克思实践概念的存在论维度，因而陷入了二元对立、主客二分的思维模式之中。真正能够超越这一思维模式的，恰恰是马克思实践概念的存在论维度。因此，马克思把实践论与存在论有机结合的思路，可以引导我们全面超越上述主客二分的认识论思维方式，为美学开辟一个实践存在论的新境域（《论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》）。

客观地说，董学文对海德格尔的理解的确过于简单化，对“存在”的理解也不够深入，因此对于海德格尔的解说总让人觉得搔不到痒处。对此，朱立元指出，董学文对海德格尔的理解还停留在上世纪80年代，从双方论争来看，这一批评并非没有根据。另一方面，董学文一再强调海德格尔思想在超越二元对立思维模式上的有限性。朱立元则认为，实践存在论美学立足于马克思实践论的存在论基础之上，而马克思的存在论思想要高于海德格尔，也能够超越二元对立的思维模式。因此，双方在这一问题上面对着不同的理论对象言说，实际没有形成有效对话。

3.实践存在论美学是否是马克思主义美学

董学文认为，实践存在论美学的理论原理是：“先对马克思主义的实践观进行扭曲化、狭隘化，然后将‘实践’观念加以泛化，接着同海德格尔的存在主义加以比对、结合，最后，生造出所谓的‘实践存在论’体系来。”而实践存在论美学由于对“人的存在”的极度张扬，“实际上已经走向了精神本体论和审美唯心论，走向了某种极端的个人主义”。它“在马克思主义实践观外表的遮掩之下，通过反对主客二元对立和寻求个体生存为幌子，完成的则是对唯物史观和唯物辩证法的瓦解”。而这样做的理论后果就是“对马克思主义美学、文艺学的实践观和历史唯物论的解构与颠覆”。因此，在董学文看来，实践存在论美学从根本上就是非马克思主义或者反马克思主义的。

事实上，如果注意到上文董学文对实践美学的马克思主义立场表示怀疑的话，那么，认为实践存在论美学是非马克思主义美学甚至反马克思主义美学也就不难理解了。

对这一指责，朱立元坚持认为，实践存在论美学努力挖掘马克思实践观本有的存在论维度，并在此基础上尝试超越传统美学主客二分的思维模式。它的提出建立在对当代美学存在的问题的深刻认识和对马克思经典文本的细致研读的基础之上。因此，这一学说是在马克思主义的基础上进行的理论探索与创新。在当前，发掘和研讨马克思实践观的存在论维度与含义，可以对我国当代美学、特别是实践美学的建设和发展提供极为重要的理论启示（《论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》）。

在谈到理论创新时，董学文强调：“突破什么理论框架都可以尝试，唯独突破‘唯物’和‘唯心’的界线是不可取的。”（《“实践存在论美学”的缺陷在哪？》）众所周知，唯物与唯心的对立，曾经一度是我国学术研究无法超越的雷池和禁区。但今天来看，片面强调这一对立恰恰是不符合马克思主义的，也不利于美学学科本身的发展。正如有学者指出的：“‘心’与‘物’的抽象与凝固为外在对立，发源于苏格拉底、柏拉图时期，它在中世纪基督教两个世界的区分中达到了极端形态。而马克思实践论及其后的现代哲学所要消解、综合与扬弃的，正是这种心物外在僵峙的形而上学”，因此，“唯心论与唯物论的外在对峙，却恰恰是非马克思主义的”（尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版第76～77页）。问题是，宣称通过马克思已经超越了二元对立思维模式的董先生自己却陷入了这一思维模式之中，倒是真正值得深思的。

90年代以来，国内展开了对实践美学的系统反思。这一反思本身体现出国内学界力图突破原有实践美学的理论框架，进一步推进当代中国美学发展的迫切愿望。而且，通过反思也的确暴露出传统实践美学自身所存在的理论缺陷与不足，对于推进当代美学的多元化发展和实践美学的自我突破与创新都具有积极意义。

当前关于实践存在论美学的论争是这一反思的延伸和具体化。尽管论争是围绕实践存在论美学展开，但论题本身实际上已经超越了实践存在论美学本身，而涉及到对实践美学的理解、对马克思主义美学的理解乃至对当代美学发展路向的理解。因此，这一论争具有重要的理论价值和现实意义，值得我们认真总结和反思。

实践存在论美学是近年来国内兴起的一种新的美学流派，力图在坚持马克思主义美学基本原理的基础上推进实践美学在当代的进一步发展。目前，这一美学思想在美学史研究、美学教材建设等方面均取得了一系列重要成果，引起了学界的广泛关注。当然，作为一种年轻的美学体系，实践存在论美学还不够成熟，还有待从各个方面进行丰富和完善。因此，就实践存在论美学展开学术争鸣是非常必要的，也是非常正常的。但同时，在当代中国美学理论多元化发展的今天，对于理论创新，我们仍需谨记胡适先生的劝导，“容忍比自由更重要”，仍需有一种宽容的态度、宽松的氛围、宽大的胸怀，这才能有利于学术的繁荣与发展。正如五六十年代的美学大讨论、七八十年代的“美学热”带来了实践美学的兴起、成熟和中国当代美学的发展，我们希望，当前关于实践存在论美学的论争也能够真正推进学界在新的条件下对实践美学和马克思主义美学的反思，促进当代中国美学的进一步发展。

目前来看，我们认为，对马克思主义美学，应当采取动态的、发展的态度来看待，不能紧紧抓住马克思的某些个别论断，孤立地、僵化地理解马克思主义的美学思想；对实践美学应当采取历史的眼光来看待，看到实践美学对马克思主义的坚持和发展，看到实践美学在马克思主义美学中的理论创新意义，看到实践美学在中国当代美学建设和发展中做出的重要的、不可替代的贡献，当然，也要看到实践美学在理论上存在的缺陷与不足；对中国美学的进一步发展，应当采取开放的、包容的态度，积极地与当代西方美学思想、中国传统思想、当代中国其他美学思想进行有效的沟通与对话，在对话和交流中探寻中国美学进一步发展的可能路向。那种拒绝进行沟通与对话的“闭塞眼睛捉麻雀”的态度从根本上是无益于中国美学的发展的。

（作者系陕西师范大学文学院讲师，文学博士）