张力与裂变：地方性视野中的庙会文化及其转型

王建光

(南京农业大学 人文社会科学学院，江苏南京 210095)

“庙会”是一种以“庙”为中心而形成的具有宗教、文化、民俗和经济等内涵的具有区域性特点的群体性活动。在中国历史上，一处佛教寺院或道观等类似的宗教活动场所(以下统称为寺院)往往都有着文化的符号意义。尤其是在偏远地区，寺院在一定程度上往往会成为当地的文化和生活的中心，它与周边地区的社会和文化生活有着不同层次、不同内容的联系，对当地的人文风物和经济发展有着重要的影响。可以说，在历史上的一些地区，往往有着一张以寺院为中心、以经济和文化为纽带而形成的社会网络。这张网络不仅传承着文化，也丰富着地方性文化的内涵，并因之形成了独具特色的区域风物。作为一种文化形态及宗教精神的社会性物化形式，庙会不仅是这种文化影响的产物，也因其通过对传统风俗的不断再现，而成为地区性文化传统的载体。

从历史的深处一路走来的中国传统庙会，在本质上即是宗教精神、区域特色、生活习惯、人文传承、经济活动等诸多地方性元素融合的产物。在“现代性”的语境中，中国传统的、有着地方性特色的庙会文化及其社会功能面临着新的挑战，并因之造就了其功能和形态的时代转型。

一、作为一种“地方性知识”的庙会文化

“地方性知识”(Local Knowledge)的概念是由美国人类学家吉尔兹(Clifford Geertz)提出的。在对人类学的研究之中，吉尔兹突出了对地方性文化模式的阐释。同时，他非常重视文化的概念在社会和经济行为中的动力学作用，并强调必须通过宗教、社会、经济的实际背景(contexts)等内容才能更好地理解地方文化持有者(native speaker)及其文化[1]6。而且，吉尔兹也强调，在对地方性知识的研究之中，文化的语法不仅仅是以语言、认知写成的，也是以神话、宗教、艺术、民俗乃至天文历法、丧葬典仪等文化形式和文化话语写成的[1]19。吉尔兹的这种地方性知识的理论一经提出，即受到了学术界的重视，并被引入到诸多的领域之中，甚至成为一种十分有影响的学术认识方法。事实上，虽然吉尔兹在其思想表述中使用了十分学术化和西方化的语言，但是其所研究的内容和内涵却是有着一定的适应性，以之为方法来认识中国传统社会中的庙会文化及其现代转型也有着一定学术意义。

在中国的历史时空中，许多地区往往都有着各具特色的庙会。虽然其形态多样，但都是与其所在地的宗教、文化、民情及其经济特色相关的。庙会是宗教精神、区域经济、民俗风物等地方性元素融合的产物。虽然它的内容多样，但是贯穿其中的却是一种强烈的区域性和地方性特色。从某种意义上说，庙会的文化内涵和民俗学意义也正是在于其中的地方性文化。这种地方性的特色是以其气候、人群、物产和宗教等内涵而形成的。在本质上，原初的庙会文化是一种地方人文风物和民俗情感在宗教学意义上的反映，同时也是中国传统的儒释道等相关宗教精神在社会中的物化形式。正因为如此，庙会才能够成为宗教的文化意蕴在世俗大众中得以显示的一种载体或传承形式。

庙会形成之后，在其动态发展中，它在形式上得以不断地进行着宗教精神的延续和外化。这种精神在群体的参与和祈愿中又得以不断的强化和圣化，最终形成了一种程式化和符号化的文化象征，这即如中原文化中的关公、门神、财神、送子娘娘和东南沿海一带的妈祖等众多信史或半信史中的英雄等神圣高洁的形象。这种程式化的神圣而又温情的符号一经形成，即在长期的民俗活动中得到不断地丰富、传承，并得到了文化性和地域性特色的改写，最终形成了带有理想化、大众化、功利化特色的精神符号。另外，在特殊的地域之中，山岳、河流等也都被圣化于庙会文化之中，或被作为群体的一种图腾，或成为一种情感的寄托。作为五岳之尊的泰山即是其典型代表。

按照吉尔兹的观点，文化不是封闭在人们头脑里的东西，而是一种公共符号系统。而这种符号系统也并不仅仅是一种文字性的东西，它们也是物件、案件、关系、活动、宗教仪式、空间单位等[1]36。在中国，庙会文化得以传承的主要基础是以寺院为代表的物质性力量对文化和精神的扩散。一旦庙会活动与文化符号结合起来，它即起到了一种对群体心理进行宣泄、对神圣形象进行回归的多重功能。同时，这种扩散也有着明显的地方性特色。其内容除却宗教性的宣教和群体性活动之外，更是通过中国传统文化精神和寺院的宗教活动网络而凝聚了众多的士绅商贾或山野匹夫。通过对活动和仪式的不断重复，庙会中展示的图腾和偶像也凝聚了复杂的文化品格和群体的希望。直到今天，不论是在城市还是乡村，许多地区的庙会仍然在一定的文化范围内起着重要的作用，甚至仍然成为农村社会结构和生活中的重要环节与组成部分。庙会文化也展示了这些中国传统区域文化活动中的重要内容。

首先，中国的庙会具有一定的宗教表征作用，它是宗教精神和中华传统历史及人文精神代表(如关公、妈祖等)共同作用的一种显性结果。在历史上的一些时期，寺院曾经相当于是一个地区的文化中心，并得以凝聚士人文化。比如，在东晋之时，今天中国甘肃的某些地区虽然远离汉地文化中心区域，但其文化却十分繁荣，其原因当然是多方面的，但其时该地区的佛教繁荣是一个重要原因。正是有着类似这样的基础，经过长期的文化发展，许多地区的庙会也因之成为一个地区民俗活动的主要场所，不仅繁荣了该地区的文化，也成为文化传承的活化石。像佛诞节、浴佛斋会、腊八节施粥、盂兰盆会等更是成为将宗教精神与社会心理、宗教活动与世俗活动进行紧密结合的一种途径。其中的文化、民俗和社会功能等内涵通过一代代的庙会活动而不断得到强化和内化，这便逐渐形成了以寺院为中心的独具中国特色的庙会文化。

其次，庙会也是一个地区经济生活的重要内容，尤其是在小农经济阶段更是如此。可以这样说，自从魏晋之后，寺院对一个地区的经济文化发展往往都起着明显的甚至重要的作用，在一定程度上反映了一个地区的经济文化发展水平。尤其是在战乱时期，一些著名的寺院以其文化积累、人脉关系和经济基础，更是一个地区的文化保护中心，并向外辐射出文化和经济的力量。魏晋之后尤其是南北朝时期，随着寺院经济的发展，原本仅起到一种文化扩散功能的寺院也成为一种经济活动中的实体和主体，这给庙会文化注入了一定的经济动力，推动了庙会的经济角色的成熟。在此中，庙会的影响也在逐步深入到中国社会的城乡经济之中，渗入到社会生活的方方面面，结果更使它作为一种具有强烈地方性特色的活动而生存于中国的社会之中。虽然，庙会的成立不是仅因于其中的经济功能之故，但是其中的文化和宗教支撑力量则有着明显的经济影响。

再者，中国不同地区的庙会文化其差异是十分明显的。江浙、闽台、粤港、齐鲁 荆楚、燕赵、三秦、巴蜀、漠北、关外等地庙会都有着自己的特色。事实上，通过庙会在社会大众中得以不断传承的文化精神并不等于宗教信仰，它是一种丰厚的人文资源，在历史上这多表现为它与诸如茶文化、竹文化、文房四宝及书画、民间工艺等民俗、风物和群体心理的紧密结合。加上一些著名僧人所具有的文化符号意义，使一些传统寺院的生活方式及僧人的审美情趣也渗透到当地的社会生活和文人交往之中。因此，一个地区的庙会文化是与一个地区的气候、风物、风俗和人情相一致的。吉尔兹在论述法律的地方性意义时说：“这种地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言,并且指情调而言———事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想像能力相联系。”[1]276事实上，这句话用来评价宗教学意义上的庙会文化的地方性内涵也是十分适宜的。

今天，以寺院为代表的庙会不可能如历史上一样成为地区的文化中心，但是寺院仍然是中国传统文化、地域文化有力的扩散工具和承载方式。简而言之，从文化发生的意义上说，地方性的庙会文化即是具有地方性情感和特色的大众活动，这种活动通过世俗的形式彰显着其中的神圣品格。离开了特定的时空、文化符号和人群，庙会文化即会因之发生变化。因此，其中的地方性知识及文化传承模式也在时代的发展中不断地重新进行着自我拣择。

二、神圣与世俗之间的内在张力

庙会不仅仅是一种群体性的活动，庙会更是一种必须要不断再现的节日。它不仅仅是包涵着宗教的意义，也是群体心理的一种反映和集中宣泄。在这个节日中，个体得以体会到生命的意义，或者找到得以安放生命意义之处。像中原农耕文化中的农历二月二、三月三、三月十八、端午节、腊八节等这些原本在历法中普通的日子，因为有了庙会文化的滋养而在不同的地区得以有了精神和内涵。而像四月初八等原本具宗教色彩的时刻也因为得到庙会对其的扩散和地方性文化的改写，也得以有了世俗化的意义。在诸如《东京梦华录》等相关的野史笔记著作中都对此有着生动的记述。

显然，正是因为在这样一个世俗的节日之中，神圣的东西才不再是虚无飘渺的幻像，而是充满了生活的热情和平凡的品格。庙会正是一个凡圣同在、人神相欢的时空。按照宗教学者伊利亚德的说法，宗教节日是对原始事件的重现，是对一种神圣历史的再现。也正是在这样一个神圣的节日之中，人类的生活因为神圣的存在而得以进行生命的圣化。节日的宗教体验也使人能够定期的参与到诸神的存在之中。通过每一次在节日中对神圣的再现，群体才完成自己的对现实的升华，只有通过“对相同元始神话”的重复与再现，“人类的存在才似乎从虚无和死亡中被拯救出来。”[2]56而且，伊利亚德还指出，“正是这种神圣的时间使人类生活于其中的另一类时间、平常时间和世俗时间的序列成为可能。正是这种神话事件的永恒存在使历史事件存在其中的世俗时间序列成为可能。”[2]45通过在现实中不断地进行节日重复，使人能够定期地感受到自己的神圣之性，体验到生活于诸神存在之中的欢愉。通过不断地对节日的重复，人们得以相信自己仍然生活于诸神之中。伊利亚德曾经这样评价一些民族的狂欢：“狂欢的功能和意义既有性方面的，也有农业方面的；在宇宙的层面上，‘狂欢’代表混沌或者边界的彻底消失，随着时间的推移，也代表伟大的时代、‘永恒的瞬间’或者非绵延时间的开始。在各种庆典中出现的标志着时间的周期性分裂的狂欢彰显出通过消除一切创造而彻底消除全部过去的意志。”[3]374在中国，以中原农耕文化为代表的传统庙会文化，虽然有着关于“性”和“生育”内涵的丰富暗示和不同表达，有一种通过在世俗中体现神圣而完成精神宣泄的冲动，但是却很少有以“性”为直接符号的相类“狂欢”。这种宣泄更加重视的是在世俗生活之中发现神圣生命的存在，是在平凡之中进行的一种对欢愉的追求。

也正是因为如此，在庙会之时，神圣的东西也能体现到世俗的快乐。诞生于农耕文明的庙会，一开始即被塑成一种是性、生育和丰收的精神性动力之源。在一些地区，那种对夸张的面具、被焚烧的代表邪恶的偶像、战争中的英雄、本地的圣贤等符号进行的善恶意义的宣教，以及对代表善良、丰收、平安、生育等图腾形像的膜拜行为，都使庙会被赋与了一种能够超越尘世的文化功能。通过这种对符号的一种诠释，完成了对一种生命与生活的完美境地的时空转化。这正如伊利亚德曾经指出的，为了重新创造一个新的世界、生命或未来，旧的世界必须首先被彻底地加以毁灭，因此，“每次对宇宙起源仪式的重复都是通过一种象征性的倒退而完成对混沌状态的超越的。”[4]

由于庙会是神圣与世俗的完美结合，所以庙会即是一个生命欢悦的场所。庙会中的一切——吃喝玩乐，也都因其是快乐的而就成为了道德的行为，原本仅仅作为庙会内容之一的民间娱乐、商业活动也随之渐渐丰富起来。神圣与世俗被完美而快乐的结合着。庙会的文化和符号意义即是欢愉、完美和道德。

如明代中后期的北京西南宛平的戒台寺，当地民众将其神圣的节日理解成四月赏西湖景、登玉泉山游寺、“耍戒坛秋坡”等世俗享受。《帝京景物略》说的是“耍戒坛，游香山、玉泉，茶酒棚、妓棚，周山湾涧曲。”[5]66《宛署杂记》记述戒台寺的庙会盛状是：“自四月初八说法起，至十五日止，天下游僧毕会，商贾辐转。其傍有地名秋坡，倾国妓女，兢往逐焉，俗云赶秋坡……绿树红裙，人声笙歌，如装如应，从远望之，盖宛然图画云。”[6]191而“三月东岳诞，则耍松林，每每三五为群，解裙围松树团坐，藉草呼卢，虽车马杂沓过，不顾。归则高冠大袖，醉舞驴背，间有坠驴卧地不知非家者。至中秋后游踪方息。”[7]18王谑庵(1574—1646)的《游西山诸名胜记》说：“戒坛以浴佛日盛，游人万万，而苇棚蛆伎，遍山阑人，龟者执鞭驱之，棍狗醉哄，挂搭游淫，云是元俗，公主舍身，秽此胜场……”[8]386显然，作为节日的庙会也因之事实上成为一种群体心理发泄、情感表达或经济活动的场所。

庙会不是纯粹的宗教节日。在中国文化中，它是神圣意义在世俗中的反映，是神圣与世俗的联欢。从文化的存在土壤上而言，中国城乡各地的传统庙会主要生存和繁荣于农耕社会、或称之为前现代社会之中，因此其表现的内涵更多的是一种经过宗教学意义丰富的农业文明，或者是一种被农业文明改写的宗教性活动。它集中了一种神圣与世俗之间的交会与融合，有着一种宗教功能对群体集中辐射的内涵。庙会中的法会、上香、求子(求财等)、许愿和还原、献祭、驱魔(鬼、巫)、庆典的舞狮和舞龙等即是这种群体的内在精神支撑。即使它的功能有时是一种伪功能，也是对一定区域和文化传承中的群体心理定期重新进行了一次塑造。在此基础上，世俗意义上的经济活动也得以开展。

随着庙会的发展，庙会的宗教意义慢慢淡去，而成为一种植根于一定区域群体心中的情感寄托之所。庙会不仅得到了大众的物质性欢度，也得到了世人进行不断的现代化和功能化的解读。今天，随着中国社会的急剧转型，中国大陆寺院及其所荷载的庙会文化与符号象征意义又得以彰显。那种曾经暗淡过的社会形象不仅日渐清晰，一些千年古刹又重新充满了活力，而且其社会功能及对其周边地区的影响和辐射力也有所扩大，对周边蓬勃发展的区域经济的推动作用也越来越明显。在不同的经济环境中，庙会展示了一系列的新特色。庙会的社会文化功能不仅有效地继承了优秀的传统，同时对一定地区的社会文化和乡村发展也有着重要的作用。

中国经济的持续发展促进了多元社会的形成，庙会文化在社会中的主体地位和功能也发生了变化。在历史上曾经形成的那种神圣与世俗的有机而丰富的融合，在当代庙会文化中已经出现了一种不容小视的内在张力。这种张力不仅使庙会曾经有过的神圣与世俗的双重内涵及其精致的结合发生了改变，同时这种张力也在一定程度上影响到当地的社会发展和庙会文化的功能性彰显。而且，庙会的世俗化一面也正在被不断地重新定位。在这种正在生长的张力之中，形成了一定的文化裂变，这主要表现在：

第一，庙会的传统角色得到革新改变，被重新赋于了一种具有时代特征的社会角色。今天，地方政府、学术界和社会大众对本地风物、区域文化都极为重视，对其进行着强烈地应用性和功能化的解读，并将其纳入到地方的政策制定和发展规划之中。第二，在所谓“文化搭台经济唱戏”的当代经济发展模式中，庙会甚至较为深入地卷入周边地区的经济和社会生活，影响到经济发展、文化建设、群体心理，在经济生活、休闲产业、文化发展和乡村旅游诸方面展示出越来越大的作用。第三，在中国改革开放和经济建设的新历史阶段，寺院的角色日渐清晰，主体形象也得到重建，功能得以彰显。寺院虽有处于城市和乡村之别，它们对周边地区的影响形式因此也略有不同，但其基本内容是一致的。像粤、闽、浙、苏等地区，不仅经济文化发达，自古即是佛教兴盛之地，今天的寺院主体形象和角色定位也更为清晰，其社会功能的彰显及其对周边地区的影响与辐射力也就更为有力，表现形式也就更复杂。在经济发展相对落后的地区，庙会的经济功能也有着现实的意义。第四，随着时代的发展，庙会的社会功能及对社会的影响和辐射力将会越来越大、越来越广泛、越来越深入。这一点在不同的地区有着不同的内涵。像泰山的东岳庙会、北京妙峰山庙会、武当山庙会、南京夫子庙会等，它们或借助于国家非物质文化遗产的影响，或得益于丰厚的历史文化积淀，都对当地的经济文化发展起到重要作用。

今天，尽管中国的传统庙会又得到复兴，但这种复兴有着不同于历史上的经济和文化基础，有着新的特色。正像吉尔兹曾经主张过的那样，在文化阐释中不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑其世界和阐释现实时所用的概念和符号去理解他们[1]6。在新的生产方式的作用下，在群体精神的不断变革之中，不同地区的庙会文化都展示出了一种强烈的内在张力，即神圣与世俗之间的调适与背离。要而言之，这种张力主要表现在传统与现代之间的角色定位、经济与文化之间的功能发展两个方面。这两种不同方向的张力，在互相成为对方的否定性力量的同时，又都在同时强化着对方的主体性特色，强化着对方的地方性角色和文化符号的象征意义。

三、庙会文化功能的现代性裂变

有学者将吉尔兹的地方性知识的人类学解读方法归结为三个特征，其一，地方性知识总是与西方知识形成对应；其二，地方性知识是指代与现代性知识相对应的不同对象；其三，地方性知识一定是与当地知识掌握者密切关联的知识，是不可脱离who、where 和context 的知识[9]。简言之，地方性知识是与西方化、现代性和特定群体相关的一种知识，也只有符合这三种条件，地方性知识的解读方法才能成立。若如此，我们可以借用当代文化批评学者萨义德所用的术语来说，所谓的“地方性特色”即是西方文化视域中的一种“他者”(the other)或进行“他者化”(othering)解读的方式。这种“他者”在全球化和现代性的力量作用下，其地方性得到新的洗礼。一方面，其地方性内涵因其在全球性浪潮中得到传播或交流而逐渐淡然，另一方面，全球性力量又加剧丰富和改写着一种特定的地方性特色。

文化解读的“地方性”模式的兴起，是与全球化运动的深入互为因果的。作为一种文化力量的“现代性”(modernity)，它在不断地消融着传统，同时，又在不断地通过诠释的力量而塑造着“传统”。今天，在我们称为充满着“现代性”的社会之中，神圣与世俗之间的张力面临着现代性的解读。在地方性与全球化的角力之中，庙会文化的内容充满着情感和功能的悖论。全球性正在丰富着地方性，同时，正是这种解读和改造的力量使作为地方性知识的庙会文化面临着全球性话语力量的挑战与改造，从而使庙会文化的传统功能发生一种“现代性”的裂变。这种裂变的本质即是神圣与世俗的裂变。它表现了庙会文化中曾经有过的神圣与世俗的融合正在被一种力量强大的经济功能中断或主导。在社会生活之中，群体心理对庙会及其文化的情感依赖正在发生改变和漂移，曾经有过的那种神圣与世俗的和谐与欢愉的天平也在向世俗的一端发生了急剧倾斜。在不少地方，庙会的心理欢愉功能也正在转向对某种功利需求的迎合。

历史上，寺院和庙会本身即有着一定的心理抚慰功能，它是农业社会中群众的信仰之所和净心养性之处，也是寄托情感之乡。那些带有宗教文化痕迹的民俗和节日，如庙会、腊八节、盂兰盆会、中元节等不仅对一些农村地区的集市生存、兴盛和延续有着重要的作用，也成为民间社会的一种稳定剂。宗教群体的精神追求影响到其生产方式和生活方式。今天，如素食、佛教的消费伦理和消费理念等对社会也正在展示出其强烈的正面意义。庙会文化丰富了区域群体的精神积淀，张扬了宗教精神中内在的社会稳定价值。在社会竞争日趋激烈的现代社会，寺院的幽静空寂、晨钟暮鼓与社会性庙会的喧嚣也是相得益彰的。

在现代性的语境之中，地方性与全球性是文化生存的一体两面。一个真正高度的地方性文化是最容易全球化的。反之亦然。可以想见，虽然全球化消融着地方性，强化着地方性文化的否定性力量，但是作为一种文化现象，全球化也正在滋养着地方性。因此，要维护和加强庙会文化的区域性特征，彰显其文化的经济意义和功能就显得有着特别的意义。随着现代交通的快捷、通讯的普及和信息的高密度交互，在大众文化的强力影响下，地方性的特色正受到挑战。不仅在庙会文化的神圣与世俗的角力之中，世俗的一面、显在的功能性一面体现出了强大的优势，而且，庙会文化也显现出一种“多元而又雷同”的文化现象。不同地区的庙会都弥漫着一种强烈的经济味道。

有鉴于此，这就要求我们在现代庙会活动和文化功能的构建之中，要重视引导庙会文化功能现代性裂变的方向。第一，重视庙会经济功能，更要注重挖掘和创新庙会的文化内涵。目前关于庙会文化的研究，更多的是对其历史沿革、风物人情的关注，而对其在现代社会中的发展模式和作用却有待深入考察。第二，处理好庙会的角色定位问题。这就要求规范庙会的发展经济和服务社会的功能，既重视它在假日经济和旅游经济中起到的作用，但又不是以纯功利的目的改造它，以致于虚化其中的文化内涵。第三，强化庙会的文化辐射功能。在全球化时代，作为一种地方性、民俗性和传统性的庙会文化也受到全球化的挑战。但是，面临挑战也正是强化自我辐射、扩大影响的机会。一方面，我们要对庙会文化的社会功能进行层次分析，对其经验、模式进行探讨，对其社会影响中存在的问题进行剖析，致力找出其规律性和可操作性的模型或方法；另一方面，应当对全球化时代的庙会文化的定位进行研究，剖析其面临的挑战，并对其主体角色及对周边区域社会发展的影响和存在的问题进行实证的考察。

今天，庙会文化及其所依托的名刹古寺已经成为一个地区对外交往的一张名片，凭其文化积淀而把一个地区及其风土人情推介到国内外，这不仅对一个地区的经济发展和社会繁荣有着促进作用，同时也丰富了中国软实力的传播内容。因此，我们要挖掘庙会的文化传承，充实其时代内涵，尤其是在汉文化圈中更应掌握和引导庙会文化的发展方向，主导对其文化符号的解读方式。

地方性文化虽然不可以复制，但是它可以再生、发展和丰富。在现代社会中，彰显区域文化的角色内涵，更需要文化的支撑。作为一种非物质文化遗产，庙会文化的前提是“庙”与“会”，这即是一种神圣与世俗的融合，其中的内涵即是具有地方特色的人文精神和文化传承，失去文化辐射功能的庙会即会流于一个普通的集市。因此，庙会文化的现代转型既要重视“庙”又要重视“会”， 既要重视庙会的现代性转型，又要重视继承优秀的传统。这也正是地方性的中国庙会文化在新的历史阶段得以发展和展示其功能的重要前提。

参考文献：

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[9] 吴 彤.两种地方性知识[J].自然辩证法研究.2007,(11).