本体论的三重视界——从是、在、无的角度

孙福万

(中央广播电视大学现代远程教育研究所,北京 100031)

本体论的三重视界
——从是、在、无的角度

孙福万

(中央广播电视大学现代远程教育研究所,北京 100031)

本体论作为形而上学的核心内容,是对存在本质的最一般的探讨。纵观中西哲学的历史发展,侧重于从“是”与“是者”的关系来研究存在的“是论”,侧重于从“在”与“在者”的关系来研究存在的“在论”,侧重于从“无”与“道”的关系来研究存在的“道论”,构成了本体论研究的三重视界。如果说前两种本体论强调的是存在优先于非存在,那么后一种本体论强调的则是非存在优先于存在。比较这三种本体论的异同,对于厘清本体论的内涵和特点无疑具有重要意义。

本体论;是论;在论;道论

本体论(Ontology)作为研究“一般存在者”(Being)的学问,经常被当做形而上学的同义语。在汉语中,Ontology还有“存在论”、“万有论”和“存有论”等译法。本体论在哲学领域中的地位是不言而喻的,无论认识论、伦理学、美学以及其他任何哲学门类,都有某种本体论作为它们的基础,大致指示着其发展的方向并规范着其研究的内容。那么,本体论的研究对象和研究内容到底是什么呢?或者说,当我们说某某物体或某某事件“存在”的时候,究竟指的是什么意思呢?纵观古往今来各派哲学的观点,我们认为,关于什么是存在的问题其实可以归结为三种类型,这当是从“是”“在”“无”三种不同的视角来界定存在的结果。我们姑且称之为本体论的三重视界。

一、“是”与“是者”

Ontology原指研究希腊文On(拉丁文ens,英文Being,德文Sein)的学问。作为名词的On是从动词to On(英文 to be)而来的,英文中的“to be”动词主要有“系词、存在、断真”三种用法,因而名词Being的意义只能从动词to be中索解,可以有“是”“在”“等于”以及表达真理等多种意思,其中“是”是其原始含义。从这个角度来说,所谓本体论也可以叫做“是论”。

1.“是”是语言的逻辑界限

人类的思想是随着语言一起诞生的,如果没有语言,人类就不能思想。我们常说“语言是思想的外壳”,指的就是这个意思。但是,人类的语言还要遵守逻辑,如果没有逻辑,思想同样不可能进行。这是因为,只有依靠逻辑,我们才能在思想中建立起“抽象的同一性”。

莱布尼茨说过,世界上没有两片相同的树叶;这是说,具有同一性的具体事物是不存在的。但“抽象同一性是可以存在的,在这个世界上,也只有抽象同一性存在着,它存在于人类的思想中”[1]。比如,我们知道,在这个具体可感的世界上并不存在两条完全相同的狗,但在抽象的世界里,我们完全可以把一种动物叫做狗,而不管这种动物的颜色、形状和性别有何不同,这就是一种抽象的同一性。我们可以设想一下,如果没有这种抽象同一的概念规定,我们如何能够将狗和那种同样长有四肢的、身上有毛的、牙齿同样锋利的动物——狼——区分开来呢?所以,思想中的分类原则必须建立在抽象同一性的基础之上。

其实,人们通过语言、通过逻辑进行思想,第一步就是要对面前的事物进行命名和分类,接着就是通过不同的名称对其所指称的各种事物之间的关系进行推理。这恰恰就是逻辑的功能,也是逻辑的力量所在。这种功能对思想本身的主要作用,就是使思想在思想交流者那里变得清楚明白,相互之间容易理解和沟通。

但无论是命名还是推理,直到语言中出现了系词“是”,事情才变得可能。换句话说,“语言中直到出现了系词‘是’,语言才可能真正地有逻辑。”[2]这是因为,只有系词“是”才可能充当具有形式意义上的逻辑联结词,在日常语言中纯形式地使思想通过语言保持其同一性。例如:

所有的人都是会死的 M是P

苏格拉底是人 S是M

所以,苏格拉底是会死的 S是P

这是一个典型的亚里士多德三段论形式的推理。这个推理之所以能够完成或者说清楚明白,就是因为有了系词“是”,如果没有系词“是”,我们就不可能得到这样一个具有普遍性的推理形式。

即便命名一个东西、一件事物的时候,我们其实也离不开系词“是”。比如,当我们的祖先指认某个东西为“树”(或“狗”和“猫”等)的时候,这里的意思无非是说:“这是树”(或“这是狗”和“这是猫”等)。如果仔细思考起来,这样一种对事物进行命名的过程,其实也就是对事物进行分类的过程,亦即从某类事物中抽象出其同一性,这样当然就离不开系词“是”的运用。

我们由此可以得出一个结论:如果没有系词“是”,在日常语言中就很难符合逻辑地表达和理解,更难建立起纯形式性的逻辑系统。语言和思想之所以能够有逻辑,正是因为我们在用“是”来表达和思想。换句话说,“‘是’是思想和语言的逻辑界限。”[3]在这个界限之内,语言和思想就是有逻辑的,就是能够清楚明白的;在这个界限之外,语言和思想就是没有逻辑的,就是不能够清楚明白的。

2.“是”与“是者”

由于“是”在语言和思想中具有上述如此重要的地位,古希腊哲学家很早就开始了对“是”的重视和研究。在古希腊,第一个将“是”作为哲学重要问题的是巴门尼德。他指出了两条认识的道路:“一条是,所是的东西不能不是,这是确信的途径,与真理同行;另一条是,不是的东西必定不是,我要告诉你,此路不通。”[4]这句话对“所是的东西”之“是”和“不是的东西”之“不是”,也就是对“真”与“假”进行了区分,相当于亚里士多德后来建立的形式逻辑的同一律。

巴门尼德认为,哲学就是研究“所是的东西”即“是者”的,而“不是的东西”即“非是者”不在哲学研究的范围之内,因为“非是者”是不能被表达和思想的,只有“是者”才能进入语言和思想之中。但巴门尼德所研究的“是者”还带有神秘主义和自然哲学的色彩,比如他说“是者”的性质是不生不灭、连续和完满的,并且还是“滚圆的球体”等——这是相当令人费解的。

在《形而上学》中,亚里士多德第一次明确地将“是者”确定为形而上学的研究对象。当然,无论是物质的或精神的、具体的或抽象的东西,都可以说属于“是者”的范围,但其他科学只研究“是者”的某个部分或性质,只有形而上学才研究“是者”自身及其本身属性。亚里士多德对系词“是”极为普遍的用法进行了逻辑分析,认为它的逻辑功能主要有三个方面,并进而引出了它的不同的哲学含义。

(1)判断的联结词。其形式是“S是P”,即S是主词,P是谓词,需要系词“是”把它们连接为直接判断。按照亚里士多德的区分,主词和谓词分属两类不同的范畴:主词所属的范畴是实体,谓词所属的范畴是属性。就其关系而言,实体是独立存在的,属性必须依赖于实体才能存在。在这个意义上,“是者”的中心含义就是实体。

(2)指称主词自身。“S是”在希腊语中是一个完整的句子,表示主词S是自身。在现代英语中也有“S is”的用法 ,其意思是“There is”。在一个判断中 ,有些主词只能作为主词使用,而有些主词却既可以作为主词又可以作为谓词;前者实际上指的是“专名”,表示个别事物,后者则指的是“通名”,表示种和属。比如在“人是有理性的”和“苏格拉底是人”两个句子中,“人”(通名)就既可以是主词(第一个句子),又可以是谓词(第二个句子),而苏格拉底(专名)却只能作为主词。亚里士多德认为,同样作为“是者”,个别事物是“第一实体”,种和属是“第二实体”。

(3)表示被定义的概念与定义的等同。定义的形式是“S是DF”。定义与判断是不同的,后者主词与谓词是不能互换的(如“天是蓝的”不能换成“蓝的是天”),而前者主词和谓词却可以互换(如“人是有理性的动物”和“有理性的动物是人”可以互换且意义不变)。这就是说,在定义中“是”表示的是等同关系。亚里士多德进而认为,如果被定义的是一个实体,那么定义所表达的本质(essence,在希腊语中的意思是“其所是”)就是实体本身,亚里士多德认为本质同样是“第一实体”。这就出现了两个“第一实体”:一个是前面所说的个别事物,一个是现在所说的本质或形式。

综上所述,亚里士多德通过对系词“是”的逻辑分析,最终将形而上学的研究对象归结为“是者”,然后又赋予它实体范畴的含义,而实体因其具有不同属性而形成了另外九个属性范畴(包括“数量”“性质”“关系”“地点”“时间”“姿态”“状况”“活动”和“受动”),这样,亚里士多德就以十个范畴为核心建立起了西方哲学史上第一个庞大严谨的概念论哲学体系。自此以后,西方哲学便围绕着“是者”这样一个形而上学对象展开了多层次、全方位的研究。特别是亚里士多德用“是者”来界定“是”,用概念范畴来规范“是者”,并提出个别事物和本质属性均为“第一实体”(这显然是互相矛盾的),可以说对此后的西方哲学产生了极其深远和广泛的影响。

3.“是论”及其影响

“是论”是本体论的原初形式,也是本体论之为本体论的最重要、最核心的内容。如果我们说由亚里士多德开创的“是论”传统制约着西方哲学的发展方向的话,那也不是什么夸张之辞。

由于“是论”是建立在形式逻辑基础上的,逻辑必然性就成了“是论”所演绎的哲学原理体系的真理性的依据,以“求是”为终极目标的概念论哲学也成了西方哲学上的一个悠久的传统。近代认识论的兴起和这种传统是直接相关的,而黑格尔的《逻辑学》之所以成为传统哲学的终结更是因为极端地张扬了这种“是论”的逻辑特性之故。这种概念论哲学的特点是以“求是”为终极目标,以概念体系为表述形式。

在西方概念论哲学中,“真(truth)”这个问题一直是最基本的问题之一。但是,什么是真或真理呢?在科学意义上讲到“真”,首先是指合乎事实真相,但这还不够,它还包括逻辑关系。换句话说,科学真理就是由逻辑组织起来的关于事实的知识。我们知道,所谓逻辑无非是以求得抽象同一性为目的的,而逻辑的抽象同一性的获得又是以“是”为基础的,不管是传统的形式逻辑还是现代的符号逻辑都是如此(后者的“属于关系词∈”即相当于系词“是”)。因此,这种催生了西方科学精神的认识论传统是和“是论”密不可分的,所谓“求真”在某种意义上就是“求是”。

如果说科学真理就是由逻辑组织起来的关于事实的知识,那么,它又是通过什么来表述的呢?它靠的就是概念及其体系,即科学真理总是被表述为一个个的概念以及将其联系起来的不同的概念体系。其实,巴门尼德早就把“是者”说成“一”,柏拉图更是把“是者”说成“理念型相”,亚里士多德则以十个范畴来说明“是者”,其后的西方哲学家无一不是以博大精深的概念体系闻名于世的,其中以黑格尔为最。这并不奇怪,因为西方的“是论”传统本身就是以逻辑为基础的,而逻辑不正是靠着概念、判断、推理为其基本途径的吗?

我们说过,英文Being本身既有“是”的含义,同时也有“在”的含义。以“是论”为其根基的西方概念论哲学固然因其和科学的密切关系而被人称许,但它也造成了主体和客体的割裂,特别是进入20世纪中期以来,由于出现了科技异化所造成的战争威胁、能源危机以及生态环境的破坏等全球问题,人们开始认识到,这种概念论哲学可能也是有它的弊端的。这时候,人们才想起Being另外所具有的“在”的内涵,而“是论”的弊端可能就是遗忘了问题的这一面的缘故。

二、“在”与“在者”

从“在”的角度来理解Being,这种意义上的本体论可以叫做“存在论”,或者可以径直叫做“在论”。因此,话题依然回到了这里:什么是“存在”?或者什么是“在”?“是”与“在”的关系是什么?而从“在论”的角度来理解本体论又有什么意义呢?

1.“在”是语言的语言界限

对于一个事物,我们可以说它“在”,也可以说它“是”。当我们说这个事物“在”的时候,仅仅指出了这个事物的自身同一性,除此之外就不再有别的意思。这正如黑格尔所言:“存在或有可以界说为‘我即是我’,为绝对无差别性或同一性。”[5]但当我们说一个事物“是”的时候,情形就有所不同了。这是因为,当我们试图说这个事物“是什么”的时候,其实已经开始认识这个事物,哪怕是仅仅给它命名,就已经包含着对这个事物的一定认识了(说它“是什么”,也就是否定它“不是什么”)。而这样一来,这个事物就不再是单纯的“在者”,而变成了“是者”。

我们曾经说过,“是”是语言的逻辑界限,即人们是靠着“是”来逻辑地、科学地认识这个世界的。因为认识首先就是要认识“是什么”,首先要规定概念,这就离不开“是”。而只有规定了“是者”的概念之后,才能有进一步关于这个“是者”的判断,也就是才能有认识。因此,可以断言,实际上人们只能认识“是”,所谓“在”并不在人们的认识范围之内。

虽然人们不能认识“在”,但这却不能避免人们谈论“在”。这也就是说,“在”还在语言的语言界限之内,还没有超出语言的语言界限,尽管它已经超出了语言的逻辑界限(即“是”的界限)。换句话说,虽然我们不知道“在”是什么,但我们却是知道“在”是存在的,而且我们也仅仅知道这一点。

既然我们对于“在”仅只限于知道其存在这一点,那么我们谈论它到底还有什么意义呢?

对于逻辑经验性的认识来说,这的确没有什么意义。但对于非逻辑经验性的理解来说,这就不能说没有意义了。其实,“在”虽然不是逻辑经验性认识的对象,却可以说是非逻辑经验性理解的对象。很明显,理解和认识是两种截然不同的对待事物的方式:“理解是在语言的逻辑界限之外进行思想,而认识是在语言的逻辑界限之内进行判断和推理;理解无须定义具有抽象同一性的概念,而认识则必须使概念保持抽象同一性;理解可以通过不断地循环往返加深理解,而在认识中,概念的循环定义和循环推理却被认为是没有意义的;最重要的是,理解可以通过内心体验和现象直观来领会事情本身(即在者之在——引者注),而认识只能通过外在经验和逻辑推理去掌握是者之是(本质之是)。”[6]

在这里,所谓内心体验指的是“一种精神体验,它无须外界事物的直接刺激就能被经验到”;所谓现象直观则是“在观看事物的时候,我们先要把自己头脑中已有的关于事物知觉和感觉的概念搁置一旁,使我们头脑中无概念无名称地直接观看”[7]。依靠内心体验和现象直观来思想,就是海德格尔所谓的领会。因此,对于“在”,我们虽然不能认识,但却是可以领会的。而我们所说的理解正是建立在领会的基础上的,它虽然貌似逻辑性的认识,具有逻辑判断和推理的形式,但却可以违反逻辑常规地进行循环论证——这就是所谓的“解释学循环”。

现在让我们总结一下:如果说“是”是一种逻辑经验性认识对象的话,那么,“在”则是一种非逻辑性理解的对象。在这个世界上,其实每一件事物都同时具有“是”与“在”这两种不同的属性,但由于西方语言的“是”与“在”乃同一个词汇(Being),长期以来人们一直没能明确地把它们区分开来,这就造成了海德格尔所指责的“在的遗忘”。

2.“是者之是”与“在者之在”

这样看来,实际上存在着两个世界:一个是“是者”的世界,它以概念、判断、推理的形式探求存在的真谛;一个是“在者”的世界,它以循环论证或者艺术的形式探求存在的真谛。前者的悬设目标是存在的普遍必然性,借着工具理性,它导向了科学;后者的悬设目标是存在的自由自在性,借着价值理性和艺术实践,它导向了道德和审美。由“是者”的世界,我们在征服自然方面可以说节节胜利,但也造成了科技异化的恶果;由“在者”的世界,我们可以和自然互通声息,就像海德格尔所说,人类以此期望在大地上“诗意地栖居”。

在“是者”的世界里,所谓的“是”总是表现为“是者”,因为“是者”乃一个个不同的概念,正是借着以此为基础而构筑的“普遍必然”的理性王国,我们人类才对看起来桀骜不驯的自然世界进行了有效的“整饬”。而在“在者”的世界里,所谓的“在”如果表现为“在者”却存在着一定的危险,那是因为:如果“在”一旦试图表现为具体的“在者”或者由人命名为什么,它实际上就变成“是者”了,这样一来我们恰恰遮蔽、疏远或者离弃了“在者之在”(除非“在者”单纯作为一个名词存在)。因此,这里所谓的“在者”只能是康德意义上的“自在之物”(thing in itself)。

我们可以举一个例子:如果说苹果自身是一个“在者”的话,那么,作为被人命名为“苹果”的这个概念则是一个“是者”。除了“苹果”这个概念,人们还将和苹果相似的一类物体统称为“水果”,并且说“苹果是水果的一种”;或者认识到苹果是红的、甜的和球状的等特征,并进而做出“苹果是红的”或“苹果是甜的”等判断——这就进入概念、判断、推理的理性世界亦即“是者”的世界了。而苹果自身作为一个单纯的“在者”却是拒绝被人命名和分析的,它以自己原初的、本真的、自然的状态而存在,人们只能以理解的、欣赏的或艺术的方式观察它和谈论它,当然也可以以“吃”的方式体验它——这个例子说明了,作为一个“在者”,它乃“自在之物”,它不以任何概念的形式存在而仅只以自为自在的形式存在。

但由于在西方语言中,“是”和“在”原本是一个词汇(Being),所以西方哲学家一直不能把事物作为“是者”的一面和作为“在者”的一面分开,他们始终认为这两者是一回事。换句话说,他们一直把“在者”这个“自在之物”当做“是者”来看待,因此活生生的“在者”一律在理性的规范下变成了僵硬的“是者”,人和自然的关系也由“理解”的双向关系变成了“认识”(进而“控制”)的单向关系。

其实,古希腊所谓的“哲学”(philosophia)本来就是“爱智慧”的意思,“爱智慧”就不是拘泥于“是者”和具体的知识,而是时刻注意倾听“在”的声音,时刻注意保持和“在者”的交流和沟通。但早在亚里士多德将个别事物和本质同时叫做“第一实体”的时候,“是者”和“在者”的混淆就开始了。在亚里士多德那里,“实体”(ousia)既是一个“在者”(个别事物),同时也是一个“是者”(本质),但它作为一个范畴可能更多地指的是后者。由此出发,那些研究“是者”的概念论哲学逐渐占据了西方哲学的主流,对智慧的热爱逐渐滑向了对知识的偏爱,而对于“在者”的倾听却越来越不耐烦,于是“在者之在”逐渐被人们“遗忘”了。

3.“在论”及其意义

虽然从历史上看,“是论”是本体论的最重要、最核心的内容,但自从海德格尔提出“在的遗忘”的问题以来,人们已经认识到,“在论”同样是本体论不可或缺的重要组成部分。特别是当前出现了由科技异化所造成的战争威胁、能源危机以及生态环境的破坏等等全球问题,从“在”的角度而不是单纯从“是”的角度来理解“存在”(Being)的内涵,应该说有着更加重要的意义。

从“在”的角度来理解“存在”(Being),也就是主张“返回事物本身”。按照“是论”的逻辑,任何一种存在都是因为人们叫它某种“什么”而存在的,但我们不禁要问:如果没有人们叫它某种“什么”,难道这种事物就不存在了吗?答案当然是否定的。因此,按照“在论”的主张,人们在面对任何一种存在的时候,都必须解除以往人类强加于它的任何概念、判断、推理等等“前见”的束缚,重新返回事物本身,直接面对事物本身——这是人类唯一可以在大地上“诗意地栖居”的途径。

而“返回事物本身”,也就是不再以“是者”还是“非是者”作为形而上学研究对象的标准,而是认为“在者”才是形而上学研究的对象,而“在者”实际上就是康德所说的“自在之物”(thing in itself)。作为“自在之物”的“在者”,它虽然不可能直接给予人们经验性的知识,但人们却可以思想它、谈论它,而且这种谈论对于经验性知识也不是没有意义的。比如在康德那里,有三种“最大”的“在者”,即“第一类包含思维主体的绝对的(不受条件限制的)统一;第二类包含现象的条件系列的绝对统一;第三类包含一般思维的一切对象的条件的统一”。[8]这就是被康德称之为“灵魂”、“世界(或自由)”和“上帝”的三个先验理念。在康德看来,先验理念作为一个图型或者一个预悬的目标,可以引导知性向其进行无限的经验追溯,使知识达到最大可能的完整性,从而满足人类理性追求大全的最高欲望。这就是先验理念对于经验性知识的范导作用,我们也可以说是“在者之在”对于经验性知识的间接但积极的作用。

但“在者之在”对于经验性知识的意义只是问题的次要方面,它的更大意义在于其精神性的或者价值性的作用。在海德格尔看来,“在”一方面是“在者之在”,这是现象学直观意义上的“在”;另一方面是“此在之在”,这是内心体验意义上的“在”。这里,海德格尔所谓“此在”(Dasein)是一种特殊的“在者”,它作为人的代表是唯一可以理解和领会“在者之在”的“在者”。如果考虑到“在者之在”也仅只在“此在”的理解和领会中才能得以彰显,那么,“在者之在”和“此在之在”原本是一个东西。海德格尔说:“此在的本质在于他的生存”、“在于他去在”,他可以选择自己也可以放弃自己;可以决心向死,也可以沉沦于世。正是因为有“此在”这种特殊的“在者”的存在,我们才能超越由“是者”所构筑的“非本真存在”(逻辑经验世界),而突入到“本真的存在”(非逻辑非经验的价值世界),也就是回归到真理和心灵的精神家园。

由此可见,“在论”作为本体论的一种,它的作用实际上有两个:一是重新清理存在的地基,以“在者”超越“是者”,这对于建立更加完整的经验性知识体系具有某种间接的范导作用;二是面对当前科技异化的严酷现实,重新强调精神价值和艺术的作用,以“在者之在”超越“是者之是”,为心灵的精神家园寻找安身立命之所。

三、“无”与“道”

无论是“是论”还是“在论”,都是以存在优先于非存在为前提的。但是,难道存在真的能够离开非存在吗?非存在为什么不能同样作为本体论的研究对象呢?实际上,中国哲学就特别重视非存在,并且认为相对于存在,非存在倒是优先的,只不过中国哲学习惯上将非存在叫做“无”。这种以“无”作为研究对象的本体论,我们可以叫它“道论”。

1.“存在”与“非存在”

基督教哲学家蒂利希说:“在本体论的确实性上存在优先于非存在,就像‘非存在’这个词本身所指明的那样。”[9]在别处他又说:“存在‘包括’它自身和非存在”,而“非存在则从属于它所否定的存在。‘从属’首先指存在对于非存在的本体论的优先性。”[10]这种说法典型地反映了西方人对于存在与非存在关系的一种基本理解。

在古希腊,就像黑暗被认为是在缺乏光的地方存在一样,非存在则被理解为是在缺乏存在时才“出现”的,即非存在被视为“存在的丧失”。在柏拉图看来,正如现象无法避免存在、变化和消失那样,现实生存始终包含存在与非存在两者,而作为纯粹存在的只能是理念型相(eidos),哲学就是以理念型相作为研究对象的。另外,从伦理的观点看,“存在”还等同于善,而“非存在”则被看做恶的形而上学根源。

在基督教中,只有上帝是绝对的存在,是他从无中将世界和人类创造出来。但值得注意的是,上帝由之创造世界的无不同于中国哲学中的无,而是绝对的虚无,是存在的绝对否定。与此相一致,一切从无中被创造出来的事物也都面临着虚无的深渊,也就是具有非存在的性质。从伦理的观点看,上帝又是和善联系在一起的,他不仅是全知、全能的存在,而且是全善的存在,而人作为一种有限的创造物则理所当然地有着虚无性,即存在着恶的可能性。

由此可见,西方人心目中的存在包含着两个层次,即绝对的存在(柏拉图的理念型相和基督教的上帝)和相对的存在(现象和有限创造物);同时非存在也包含着两个层次,即绝对的非存在(虚无)和相对的非存在(现象和有限创造物)。由于相对的存在和相对的非存在实际上指的都是我们所处的现实世界和我们人类自身,因而这里存在的阶梯实际上共分为三级:最高的一级是绝对的存在,中间的一级是现实世界,最低的一级是绝对的非存在。

在西方人看来,只有绝对的存在才是永恒不变的、普遍必然的和善的,所以哲学的对象和人生的意义乃是以追求绝对的存在为目的。这样一来,表现在本体论上,就是主张存在优先于非存在。按照蒂利希的说法,“非存在则从属于它所否定的存在”,换句话说,如果没有存在,无论何种意义上的非存在实际上都是没有意义的。

然而,存在是否真的一定优先于非存在呢?如果说存在包括绝对的存在和相对的存在两个层次,也就是存在本身也是有“缺失”和“缝隙”的,也有一定的相对性和虚无性,那么,这不就说明非存在也有着天然的存在合理性吗?我们认为,在本体论上,存在和非存在其实处于同样的地位,并没有何者优先的问题。实际上,“绝对的存在”和“绝对的虚无”可能都是不存在的,真实的存在恰恰可能同时也是非存在,这也就是阿部正雄所说的那种“既非存在亦非非存在的东西”[11]——其实此即中国道家所说的“无”和佛家所说的“空”。

2.“有”与“无”

“有”与“无”是中国哲学中的一对重要概念,其讨论应该说始于老子。表面看来,“有”与“无”相当于西方哲学中的“存在”与“非存在”,但实际情况并非如此。

《老子》所谓“有”指的是天地万物等具体存在。任何个体实物都是有,一切个体实物的总体亦称为有。《老子》所谓无则涵义复杂,起码包括以下三种不同内容:第一指个体事物中的空虚部分,如《老子》第十一章:“三十幅共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”这里的无指的是车、器、室的虚空之处。第二指个体事物未有之前和既终之后的情况,如《老子》第二章:“天下皆知美之为美,斯恶已;天下皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。”这里以“有无”与“美恶”“善不善”“难易”“长短”“高下”等并论,足见所谓有无指的是相对的有无。第三指超越一切个体事物的最高本原,如《老子》第四十章:“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”这里的有指天地,而无指道,其实是作为“无状之状,无物之象”的无,是超越了有无对立的无。

东晋时期的佛教学者也讨论有无问题。释僧肇著《不真空论》,对于当时有无问题的讨论作出了较高水平的总结。僧肇的基本观点是,万物既“非有”亦“非无”。首先,万物何以非有呢?因为万物都是待缘而起的。“夫有若真有,有自常在,岂待缘而后起哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。”那么,万物又何以非无呢?“不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无。以明缘起,故不无也。”这样一来,结论便是:“欲言其有,有非真生。欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。”这也就是说,万物都是不真实的,故非有;但万象已经显现出来了,故又非无。

由此看来,中国道家和佛家所谓有固然首先指的是事物的客观存在,但因为它并非“真有”,所以这种存在就不具有绝对性;所谓无固然首先指的是客观事物的“缺失”和“缝隙”,但因为这种“缺失”和“缝隙”的重要性,所以也非“真无”。换句话说,在这里有和无恰恰是可以相互转化的,所谓“有无相生”是也。

为什么会这样呢?说到底,从存在的梯级来说,中国哲学所谓存在不像西方哲学有三级,即它没有处于两头的绝对存在(上帝和理念型相)和绝对非存在(虚无),而只有处于中间的现实世界这一级(相当于西方哲学中的现象界)。这样一来,有也不是真有,无也不是真无,而人只有既不执著于有也不执著于无才能达到人生的圆满境界。佛教虽然讲“空”,但按照释僧肇的观点,此“空”又“不真空”,其实指的也是这种存在的相对性和不确定性。

3.“道论”及其意义

按照老子的观点,超越了有无对立的“无”就是“道”;对一切既不执著于有也不执著于无,就是人生追求的最高境界。这样一种本体论的致思方向,它所反映的实际上正是非存在优先于存在的思维方式。

《老子》对道的概念的明确说法首先是“无名”。《老子》第一章:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”第三十二章:“道常无名。”第四十一章说:“道隐无名。”就此而言,道是一种既超乎现实世界也超乎“名”的世界的最高存在;它本来是“无名”的,仅仅为了称呼的方便,我们才叫它为“道”(《老子》第二十五章:“吾不知其名,字之曰道。”)。

老子的道大致有两种含义:一是从宇宙论和本体论的角度说,道是宇宙万物的创生者。《老子》第二十一章:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”意思是说,尽管道无法被人们的感觉器官所感觉,但其中却包含着什么东西(象、物、精)。第十四章更明确将道称之为“惚恍”:“是谓无状之状,无物之象。是谓惚恍。”《老子》提出的宇宙生成模式是:“天下万物生于有,有生于无。”(第四十章)这里的无即是道。这里明显是从否定的一面来理解世界的本原问题。二是从宇宙万物的本性来说,道是世界万物的终极本质或者自然规律。这个规律的特点可以归纳为两条:1)“道常无为而无不为”(第三十七章),即道常常是无所作为的样子,但没有一件事情不是它所成就的;2)“反者道之动”(第四十章),即在道的运动之中,任何具体的事物总是在向自己的相反方向转化。这显然也是从否定的一面来理解事物的发展规律。

中国道家从无的角度来理解存在,而佛家则从空的角度来理解存在,总之它们都是从非存在的角度来理解存在。按照西方哲学的“是论”,存在必须表现为概念、判断、推理等语言逻辑形态,它才是存在的;按照西方哲学的“在论”,存在固然可以挣脱语言逻辑的束缚,但它毕竟还是以理性大全和某种本真存在为基础。这样两种本体论形式,其实都是肯定存在优先于非存在的。而按照中国哲学的“道论”,存在绝对没有某种固定的形态,它是一种“惚恍”的存在,是“非有非无”的,是既“空”又“不真空”的,是一切皆变的。这是一种迥异于西方哲学本体论的独特的本体论形式,其致思倾向显然是非存在优先于存在。

道论的意义何在?其一,它承认存在的相对性和不确定性,所以就强调世间的一切存在物(人、动物、植物甚至一般物体)都是平等的,此即佛家所谓“众生平等”,这样一种“生态哲学”是有利于世界的可持续发展的;其二,它主张“有生于无”,即存在本身具有某种“缝隙”或非存在的特性,因而养成了中国人处世为人的达观性格和逍遥山水的中和心态;其三,它主张“一切皆变”,因而无论道家还是佛家的哲学思想都贯穿了辩证法思维,等等。但毋庸置疑的是,道论过分强调存在的非存在特性,拒绝像是论那样用语言逻辑的形式来把握存在,也不像在论那样追求绝对存在对于知识的范导作用以及对于坚守精神家园的意义,这可能是导致中国文化缺乏科学意识,产生避世主义、个人滑头主义倾向的重要原因。

[1][2][3][6][7]张志伟.是与在[M].北京:中国社会科学出版社 ,2001 年 ,第 10、13、15、35、37-38 页.

[4]北京大学哲学系编.西方哲学原著选读(上卷)[M].北京:商务印书馆,1981年,第31页.

[5]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1986年,第189页.

[8]康德.纯粹理性批判[M].康蒲·斯密,英译.蓝公武,中译.北京:商务印书馆,1960年,第264-265页.

[9][10]蒂利希.系统神学(第1卷)[M].芝加哥:芝加哥大学出版社,1951年,第189、40页.

[11]阿部正雄.禅与西方思想[M].上海:上海译文出版社,1989年,第144页.

Triple Horizons of Ontology——From the Perspectives of“Right,Being and Nothing”

SUN Fuwan
(Research Institute of Distance Education,The Open University of China,Beijing 100031,China)

Ontology as the core of metaphysics is the most general study of existing nature.Throughout the historical development of Chinese and Western philosophy,three horizons of ontology study have been constituted.They are:the“right theory”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“right”and“the right”;the“being theory”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“being”and“the being”;the“Taoism”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“nothing”and“Tao”.If the first two emphasize the existence of ontological priority over non-existence,then the latter stresses the ontological priority of the non-existence.Comparing similarities and differences between the three is undoubtedly of great significance for clarifying the meaning and characteristics of ontology.

ontology;right theory;being theory;Taoism

B016

A

1008-469X(2011)06-0031-07

2011-08-23

孙福万(1964-),男,山东临清人,哲学硕士,中央广播电视大学教授,主要从事远程教育、教师教育和哲学研究。