解构主义历史观及其批判——《马克思的幽灵》解读

武晓超（北京大学 哲学系，北京 100871）

解构主义历史观及其批判
——《马克思的幽灵》解读

武晓超
（北京大学 哲学系，北京 100871）

在《马克思的幽灵》中，德里达在批判福山“历史终结论”的同时，解构了福山形而上学历史观中的两种因素——来自黑格尔-科耶夫的基督教-资本主义模式和来自马克思的经济决定论模式。德里达提出了解构的历史观，和共产主义作为“非弥赛亚主义的弥赛亚性”的即将来临却永无在场。该文试图分析德里达提出“解构的历史观”的逻辑进路和理论旨归，并讨论它对马克思唯物史观的理解和误读。

解构主义；马克思的幽灵；历史观

德里达的《马克思的幽灵》有着突出的时代背景和强烈的时代关怀。20世纪90年代初，随着苏东剧变和世界两级格局的结束，马克思主义及社会主义（共产主义）运动遭遇到巨大挫折，而资本主义市场经济和自由民主制度却越来越盛行和繁荣。1993年加利福尼亚大学思想与社会中心主办了“马克思主义往何处去”研讨会，会上德里达以《马克思的幽灵》这篇讲演论文对全球化的时代特征和马克思主义的继承发展做出独特的解读。面对资本主义阵营内对市场经济和自由民主制度的乐观情绪，尤其是福山宣扬“历史的终结”行将来临，德里达却敏锐地指出资本主义制度的痼疾和十大灾难，坚定地“向马克思致敬”，继承马克思主义的批判精神和哲学遗产。

但是，德里达在批判福山资本主义自由民主国家模式的“基督教末世论”眼光的同时，也批判了福山对马克思的唯物主义经济决定论的误读误用。在德里达看来，福山形而上学历史观在一系列的二元对立——提出为得到承认而斗争的理论的黑格尔和主张“基督教眼界”有优先地位的黑格尔、依赖于“盎格鲁-萨克逊历史模式”的科耶夫和依赖于“黑格尔之普遍认同的国家理念”的科耶夫、马克思经济决定论的唯物主义和黑格尔关于历史的唯灵论之间徘徊挣扎，根本的问题在于无法处理经验历史和历史理想之间的二元对立。德里达在批判这种同质、连续的形而上学历史观时，提出时代的脱节和断裂、历史本源（历史理想）的非在场、弥赛亚性未来的即将来临等解构的历史观点，主张激进化马克思主义的批判和自我批判精神，坚持共产主义作为“非弥赛亚主义的弥赛亚性”的未来。德里达的“解构的马克思主义”在特殊的时代背景下对马克思的批判精神的致敬，对于马克思主义具有重要的政治意义和学术意义，另一方面，“弥赛亚性”的未来却把共产主义推向永无在场，使这一面向未来的承诺与责任缺乏实践的历史基础。

一 福山和“历史终结论”

日裔美国社会学者弗朗西斯.福山在1992年发表了《历史的终结和最后的人》，该书很为苏东社会主义阵营的崩溃和资本主义市场经济全球化的未来所鼓舞，认为自由民主政体征服了它的敌对的意识形态如那一脉相承的集权制、法西斯主义和最新的共产主义等等，将成为地球上不同地区和文化所共同拥有的唯一的政治愿望。在资本主义自由民主阶段，所有的现实性的重大问题都将得到彻底解决，社会历史的基本原则和机制将不会再进一步发展，自由民主制度取得了世界范围的共识和全球范围的扩展，共产主义只不过是人类历史上的一场噩梦、一个幻影或一个幽灵。随着资本主义自由民主制度作为人类历史的终极目标的实现，他宣称：马克思主义已经死了，共产主义已经灭亡，确确实实已经灭亡了，所以它的希望，它的话语、它的理论以及它的实践，也随之一同灰飞烟灭。资本主义万岁，市场经济万岁，经济自由幸甚，政治自由幸甚。[1]P52因此，福山“历史的终结”既是指马克思主义及其社会主义（共产主义）运动的终结，也指资本主义市场经济和自由民主政体作为未来历史的永恒在场。然而，福山的历史观点既没有坚持时代历史的经验证据，也没有从经验历史到历史理想的有力论证，这种独断主义的“福音书”只能是众多“终结论”主题的脚注和练习，没有逃出主张单质、同一、连续历史的形而上学历史观。

福山《历史的终结和最后的人》用一种貌似高深莫测然而鲁莽轻率地样式，对资本主义或经济与政治的自由主义的胜利、对“社会阶级问题之终结”、对“作为人类政体之终点的西方自由民主制的普及”给以歌颂，独断地肯定“人类之连续的和有目的的历史”将最终导致人类中的大部分走向自由民主制度。德里达用反讽的语气质问，难道我们在这里看到的不是一本新的福音书？这一对过去25年历史的“新福音”式的总结，并没有现实的经验历史的依据，忽视或无视当今社会面临的十大灾难：新市场、新技术和新的全球竞争造成的“新型失业”；对无家可归的公民参与国家的民主生活的权利的大量剥夺；在欧共体诸国之间、欧共体与东欧国家之间、欧洲和美国之间、以及欧洲美国和日本之间的无情的经济战争；在自由市场的概念、规范和现实方面控制矛盾的无能；外债和其他相关机制的恶化使人类的大多数处于饥饿或绝望的境地；军火工业和贸易被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的常规调整范围；核武器的扩散超出了国家控制的范围，也超出了一切公开市场的范围；由一种古老的幻觉或观念，一种共同体、民族-国家、主权、边界、本土和血缘的原始概念的幻觉所驱使的种族间的战争在加剧；黑手党和贩毒集团在世界范围的势力日益增长和没有边界；国际法和及其有关机构不仅受到欧洲哲学中国家或民族主权概念的限制，还受到特定的民族-国家的操纵。[1]P79-81

“历史终结论”以及类似的关于终结的主题对于德里达来讲并不陌生，甚至“在20世纪60年代一开始就已经属于我这一代哲学家的基本文化的一部分”。德里达一眼就认定了福山的论述和观点带有一种末世论和启示录的派头，并追溯在此之前的一串所谓“现代启示录的正典”，包括黑格尔、马克思、尼采、海德格尔等，最近的则是新黑格尔主义的科耶夫。福山的“历史终结论”只是科耶夫的一位年轻、刻苦然而又是迟到的读者在文科中学中做的练习，甚至抄袭了科耶夫“急迫的作出结论以致不得不忽视或故意无视经验历史现实的缺点”。科耶夫在对美国和苏联所做的几次比较性的旅游之后，发现在美国“一个‘无阶级社会’的所有成员从现在起可以在那里占有他们所喜欢的一切，不必为此付出比他们愿意付出的更多的劳动”，“在世界上，美国的今天预示着全人类之未来的‘永恒的在场’[1]P70。”科耶夫的这一结论正是对‘黑格尔式的——关于“普遍承认”的国家和历史观——历史的终结’的阐释和补益。在政治的“历史终结论”背后，是黑格尔的“绝对知识的完成”的哲学终结论奠定了基础。“哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最后通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的[1]P36。”德里达对福山“历史终结论”的分析和批判，不仅追溯了这一形而上学历史观源自黑格尔-科耶夫的“普遍承认的国家观”模式，还追溯了福山对于马克思的唯物主义经济决定论模式的理解和运用。德里达正是从福山在这两种模式、两种因素之间的对立和断裂上找到了解构的可能。

二 解构“历史终结论”

德里达对福山“历史终结论”的解构和批判，是通过解构福山“历史之终结和人类终极目标”的资本主义自由民主国家模式背后、形而上学历史观的两种模式之间的关系展开的。德里达还认为福山“历史终结论”以及形而上学历史观的本质缺陷在于无法调和经验历史和历史理想之间的二元对立关系。

（一）黑格尔自由国家模式和马克思经济学模式

德里达分析指出，福山所明确主张的自由国家模式“不只是黑格尔的那个模式，即提出为得到承认而斗争的理论的那个黑格尔，而是主张基督教眼界有优先地位的黑格尔的模式”。这一自由国家模式还经由科耶夫的中介，“福山又在科热夫的两种姿态之间做出了区别。当科热夫描述普遍的和均质的国家的完善时，他过分地依赖于洛克，依赖于黑格尔所批判的安格鲁-萨克逊模式。而另一方面，他（科耶夫）又正确地肯定了战后的美国和欧洲共同体乃是黑格尔之普遍认同的国家理念的具体体现。”[1]P60因此，福山在“为了承认而斗争”的基督教解释的名义下，批判并修正马克思的经济决定论的唯物主义，认为经济决定论的唯物主义或是现代物理学的唯物主义应当让位于关于福音的唯灵论语言，让位于黑格尔关于历史的、以‘为承认而斗争为基础的’非唯物主义的说明。

然而在德里达看来，这唯灵论和唯物主义两种模式在福山的“历史终结论”中非但不是相互对立、相互排斥的，反而，福山主张“普遍而均质的国家，作为历史之终结的国家，应当依赖于‘经济学与相互承认这样的双重支柱’。”[1]P61那么，德里达如何辨析在福山的“历史终结论”中源于马克思的经济决定论模式呢？而这种模式是如何作用和体现的呢？

马克思曾经指出：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料。”[2]P52德里达则指出马克思的这一论断在这脱节的时代被掉转过来反对自己。资本主义的发展和自由民主制度的胜利使得他们的代言人寻求建立新的‘世界秩序’，相应的意识形态领域的斗争表现为一种宣告马克思主义的终结、宣告共产主义和世界革命的终结等等针对马克思主义的重大密谋和咒语，这种密谋和咒语在当今世界占有统治地位，或说正在走向统治地位。福山的“历史终结论”就是这种诅咒“马克思主义的终结”的话语之一，福山宣扬从资本主义市场经济的经验历史中归纳出了马克思主义的终结和自由民主制度的胜利，马克思的经济决定论模式在这里的作用方式和逻辑地位是极为吊诡的。

（二）经验历史和历史理想

在德里达看来，福山“历史终结论”的失败，不仅在于它在两种黑格尔模式中选择了基督教末世论的黑格尔模式、在两种科耶夫姿态中选择了普遍、均质的自由国家模式，也不仅在于它选择用黑格尔-科耶夫模式取代马克思唯物主义模式。更本质的问题在于，他无法调和经验历史和历史理想之间的对立关系。这是形而上学历史观的两种模式都具有的缺陷。对于任何历史理论或历史哲学来说，最大的考验莫过于如何处理现实或经验历史与历史（本源）理想之间的关系。它既要满足理论逻辑的自洽性，又必须接受实际历史的检验。是通过归纳分析经验历史来推论历史理想，还是化解经验历史来适应历史理想，两者在真理价值上存在着天壤之别。德里达把经验历史和历史理想之间的关系，概括为历史与自然之间、历史的经验性与目的论的先验性之间、事件的经验实在性与终极目的的绝对理想性之间的关系。

德里达首先指出福山忽视或无视当今时代正在经验的历史灾难，诸如失业，经济战争，自由市场中的矛盾，饥饿和绝望，军火工业和贸易，核武器的扩散，种族战争、国际法名不符实等等。德里达质问，这些都属于经验历史中的灾难，它们是否仅仅是由“经验性的证据”所认可的“经验性的”现象而已，这些经验的事件或事实的积累是否绝不会改变人类中的大部分走向自由民主这一理想的方向？经验历史的苦难对历史的理想目标的“限制为什么以及是否是偶然的或毫无意义的”？德里达批判福山面对经验历史的暧昧态度。福山在指出人类有目的的、连续的历史将导致自由民主的理想目标时，允许人们对每一件经验事实持怀疑态度，却绝不同意人们得出否定的结论。这一暧昧态度不仅没能正确分析和总结现实，而且消解了历史理想的指引作用，最后的结果要么是失去了现实性或有效性，要么是沦为空想。

德里达还批判福山在经验历史和历史理想之间没有一贯的论证逻辑。福山没有坚持一贯的论证方向，仅在作为经验的和推测的观察事件的福音中寻找证据，而且/或是，在作为一种至今尚未企及的调整性的理想的福音中寻找证据。福山还混淆了有效性或现实性与理想性之间的关系，从而在两种不可调和的逻辑之间摇摆不定。“一方面，每当所谓马克思主义国家的失败已成定局这一证明出了问题的时候，每当阻碍我们走向经济自由主义的希望之乡的所有障碍已经被彻底清除这一证明出了问题的时候，他需要的是相信这一经验事件的逻辑；然而另一方面，以超历史的和自然的理想的名义，他又对所谓经验事件的这同一个逻辑表示怀疑，于是，他不得不把它悬置起来，以便避免使这个纯洁的理想和它的概念沾染上与之相矛盾的残酷无情的东西。”[1]P67

在德里达看来，福山陷于经验历史和历史理想的矛盾的主要原因，在于坚持了二元对立的逻辑思维。德里达指出，“只要人们依赖真实在场者或活生生的在场者的真实在场与它的鬼魂般的幻想之间简单的（唯心的、机械的或辩证的）对立，只要人们依赖实际存在的或现实的东西与非实际存在的或非现实的东西之间的对立，也就是说，只要人们依赖某种与他们自身同一并且与他们自身同时代的在场者之间的连续性联系所形成的一般的时间性或历史的时间性”，[1]P63这样的历史观就难以解决经验历史同历史理想之间的对立关系。德里达对这种二元对立逻辑及其决定的形而上学历史观的解构，是通过“幽灵”概念实现了对于必然超越于有效性或现实性和理想性的二元逻辑或辩证逻辑之外的事件的思考，提出了解构的历史观。

三 解构的历史观和弥赛亚性的未来

德里达把福山“历史终结论”对于黑格尔自由国家模式和马克思经济决定论模式的运用，都归结为形而上学的历史观的表现，这种历史观将历史规定为意义的历史，是逻各斯中心的、形而上学的和唯心主义表象中的历史。德里达的解构的历史观，既不赞同黑格尔-科耶夫的基督教自由国家模式，也不赞同马克思的经济决定论的唯物主义模式。在他看来，两种模式同样具有“关于历史的不仅是本体论暨神学而且是本源论暨目的论的概念”和“目的论暨末世论的本体论论调”，正是在这里，另一种（解构的历史观）关于历史性的思考要求我们超越有关历史的形而上学概念和历史的终结。[1]P69

首先，解构的历史观宣告了形而上学历史概念的终结。在德里达看来，“历史的终结”仅仅只是某种确定的历史概念的终结，恰恰是这种形而上学的历史概念的终结，才使解构主义的历史性得以展开：“在同一个地方，在同样的限度内，历史在此完成了，历史之有确定性的概念在此寿终正寝，而正是在那里，历史的历史性开始了，在那里它终于有机会预示自己的到来——允诺自己的存在。在那里，人、关于人的某种有规定的概念，被完成了，而人的纯粹人性，他人的和作为他人的人的纯粹人性，开始了，或者说，终于有机会预示自己的到来——允诺自己的存在。”[1]P72具体到对福山“历史终结论”的解构和批判，形而上学历史概念的终结，就意味着资本主义自由民主制度作为历史终极目标和理想的终结。经验事实和理想本质之间的断裂从起源上或先验地规定了自由民主制度：“以自由民主制度之建立的失败来衡量，在事实和理想性的本质之间的断裂……也先天地和在定义上规定者一切民主制度——包括所谓西方民主制度中最古老的和最稳定的民主制度——的本质。”[1]P63德里达解构的历史观要求我们永远也不要无视明显的、肉眼可见的事实的存在，不要在历史终结的狂欢中欢呼自由民主制和资本主义市场的来临，不要庆祝“意识形态的终结”和宏大的解放话语的终结。

其次，解构的历史观允诺了作为历史性的事件性，即永远处在来临途中的弥赛亚的未来。德里达的“意图并不是将解构的方法同历史的终结或某种非历史性对立起来，而是正好相反，为了证明这个本体论暨神学暨本源论暨目的论禁锢、抵消从而最终取消了历史性。因此这就是对另一种历史性问题的思考——不是一种新的历史，更不必说什么新历史主义了，而是作为历史性的事件性的另一个开端，这种历史性允诺给我们的不是放弃，而是相反，容许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路。”[1]P73德里达对人类自由解放的未来的设想做出了新的讨论，即“没有宗教的弥赛亚主义，没有弥赛亚主义的弥赛亚性”。德里达的解构的历史观并不是要求我们放弃自由、正义的理想，而是不在“在场”的意义上讨论历史理想。解构的历史观允诺的“即将来临”的民主制度“将把这个存在于其内心深处的、绝对是非决定论的弥赛亚式希望，这个与某个时间的即将来临，而且与某个个体的即将来临，某种不可预测的相容性即将来临的末世论关系，保持在它之内。”[1]P64

第三，解构的历史观用“非弥赛亚主义的弥赛亚性”取代了共产主义的幽灵。德里达指出，马克思设想的“共产主义的幽灵”不仅在《共产党宣言》时没有在场或实存，而且在之后甚至将来都不会到场。马克思恩格斯《共产党宣言》的“共产主义的幽灵”是已经允诺但仅仅只是允诺了将要到来的幽灵，“在那里的乃是那个幽灵，共产主义的幽灵，而共产主义本身，根据定义并不在那里。那令人畏惧的乃是将要到来的共产主义[2]P52。”德里达将这种永远不会到场的“共产主义的幽灵”，转变为对一种“没有内容的弥赛亚主义，没有弥赛亚主义的弥赛亚性”的呼吁。重要的是“弥赛亚性”仍然保存了关于解放的诺言和希望。我们不仅不能放弃解放的希望，而且有必要比以往任何时候都更加保持这一希望，而且作为有必要的坚如磐石的保持而坚持到底。德里达用正义和法律的关系来讨论弥赛亚性“即将来临却永不在场”的矛盾特性，这种“没有弥赛亚理论的弥赛亚观念，是一种正义的观念——我们将之与法律或权力甚至与人权区别开来的正义——和民主的观念——我们将之与它的流行的概念和它被限定的宾词区别开来。”[1]P59这种对于正义和民主的期盼和努力，将作为历史发展的理想目标指引解构理论继续在历史领域挥斥方遒和在实践领域激进行动。

第四，我们必须认识到德里达的解构历史观从来就不是马克思主义，解构主义在摧毁了自由民主的国家模式的同时，也消解了共产主义的未来。解构历史观消解了作为历史意义的逻各斯中心的历史理想，认为历史从本源上就是“延异“的，其在未来可能上也是永远不会到场的，也同样解构了社会历史发展的必然规律和社会进步的必然未来，消解了马克思主义唯物史观。德里达的历史观解构了马克思的“社会阶级”理论，并反讽马克思关于“占统治地位的社会阶级主导占统治地位的意识形态”理论被用于资本主义“终结马克思主义”的话语理论。阶级理论的解构使德里达否认马克思经济学决定论，否认生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾对社会进步的推动作用。德里达还反对矛盾观念和辩证法思想，认为在这里马克思仍然受到传统形而上学的纠缠。德里达明确表示，继承马克思主义的批判精神，既要同作为本体论、哲学体系，或形而上学体系的，以及作为‘辩证唯物主义’的马克思主义区别开，也要同作为历史唯物主义或作为方法的马克思主义区别开，而且同被纳入政党、国家或是工人国际的结构中的马克思主义区别开。德里达的解构的历史观所承认和继承的马克思的遗产，就是而且只是马克思的批判和自我批判的精神，并不接受马克思关于社会历史的任何理论或体系。

[1]德里达.马克思的幽灵[M].北京:中国人民大学出版社,2008.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第 1卷)[C].北京:人民出版社,1995.

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A

1673-2219（2011）05-0072-04

2011－03－02

武晓超（1983－），男，河北邢台人，北京大学哲学系博士，研究方向为西方马克思主义、马克思主义中国化、文化哲学。

（责任编校：王晚霞）