“孔学”的三套话语

钟友循

(中南大学 外国语学院，湖南 长沙 410075)

欲知“中国传统文化”，不可不知“三学”，即儒学、道学、佛学。“三学合流”，儒学乃其首要。前人称“三学”为“三教”，乃是从其在中国历史上、对中国人的影响，类乎“宗教”之效用的角度而言，笔者弃“教”称“学”，是力图客观一点，中性一点，在研究中将之作为相对单纯的学术对象，而避免带有先在的意识形态色彩和主观褒贬倾向；前人又有“三教同源”之说，这在说明三者的文化关系上不无道理，亦有深意存焉，笔者弃“同源”称“合流”，是力图在认识其关系时于其现象层面显得更明确一点，当然这“合流”的根子确乎仍然是因为“同源”，但为简明和易解起见，权且如此。儒家的根蒂、核心或“滥饬”，乃“孔学”即孔子的“原初”言说，这些言说均集中在《论语》当中。故而，研究“中国传统文化”，最应当首先认真研究《论语》，甚至可以说，只有首先把《论语》真正“吃透”了，其它关于“中国传统文化”的必修课才具备了深入开展的知识基础，也才更能够做到举一反三事半功倍。但仅此亦谈何容易！数千年来，关于《论语》，虽然有一些歌颂性、评价式的说法，比如“半部《论语》治天下”或甚至“以孝治天下”之类，但其底蕴与内涵，尽管解说者、诠释者层出不穷而其著述亦汗牛充栋，又是否已经真正把它说清楚、说明白、说详尽、说周全或进而又已经成为大体的共识为人所基本和一致认同了，仍然是一个疑问，对它的研究，恐怕还有很长的路要走，很大的工夫要下。笔者自知浅陋，为此更应付出极大的努力。

之前关于“孔学”，有一个大体上的共识，即认为它基本上由两个部分或两个子系统组成，那就是“礼教”和“仁学”。但据笔者有限的阅读所见，对这二者做“分别”论析和微观阐释者居多，而对其关系进行“综合”考查和宏观观察者较少——即使“谈到”，也多只“提及”，或认为“礼”教为核，或认为“仁”学为要；也有个别论者对之有独到的发现，在其所称的“孔学”之“仁礼结合链”中看到了其“原初形态”中的“内部矛盾”，并以之为切口进行了有深度的历史考察。①但惜乎这样的做法实在太不多见。于是关于“孔学”，我们的确已经了解了够多的微观真相即其局部的和细节的真实，但却对其宏观真相即其总体的和结构的真实钻研并且认识得太少，也就是说，我们对于“孔学”的“知”，停留在浅表的、现象的或“辞章”方面的够多，而进入到深层的、本质的或“义理”方面的太少，从继承中国传统文化中的优秀遗产，通过“扬弃”使其积极、有益的成份满足我们的“现实”需要的角度与立场出发，首先对于《论语》，自应在研究中开辟新的路径，采用新的研究方法，从而弥补以往研究中的种种不足。

笔者在研读《论语》的过程中，一则觉得其“礼教”与“仁学”的关系，应当进一步加以厘清；一则又认为仅作此“二分”，对于正确认识“孔学”的内部结构似嫌不够；特别是，我们还必须由此进入到对“孔学”的逻辑、思路及其文化旨归的分析当中去。否则，“孔学”之真相与价值，仍不免会是一个实际上的“谜”。这样，当把《论语》中的全部言说，作为一个相对自足而又几乎在“文化”与“学术”上面面俱到的话语系统的时候，我发现，第一，它可以被认为是存在着三个子系统即“礼教”、“仁学”和“德治”；第二，这三者的关系相当有机并且因其统一与合谐而构成了一个“超稳定系统”。

一、政治话语

政治话语，即其“礼教”话语。在《论语》中，它们是最首要的，即最应该首先予以重视的。因为若无此，则其其它话语根本无从产生。

在我看来，作为“人”，孔子首先是一个“政治人”，作为“家”，孔子首先是一个“政治家”。这不是我们给他的定位，而是孔子自己在其主观意愿和客观实践中，所给予他的人生定位。

孔子人生追求的第一个“自觉”，即其政治上的“自觉”。他的人生实践和社会实践的最初也最深切的动机，产生于他对当时“天下无道”的时势观感。对于当时“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”、“陪臣执国命”的礼崩乐坏局面，他说：“是可忍也，孰不可忍也！”于是便有了“如有用我者，吾其为东周乎！”的宏大誓愿。而他的人生实践所形成的社会影响，也令当时人产生了“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎”的观感和印象。尽管他因为“吾少也贱”，同时也萌生了渴望成为“上人”、“大人”的强烈愿望，但这一愿望，毋宁说是与其上述政治抱负一而二、二而一或“附着”在其收拾天下，变“无道”为“有道”的治国理想上的。这种理想的具体目标，应当就是他所衷心向往的“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”的政治图景。为此，他才有了诸多关于远古“盛世”和前代“圣人”的遥远追忆、美丽悬想以及赞不绝口的颂扬和叹赏话语。

关于“盛世”，他说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也无不与焉！”“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”尧、舜、禹时代的天下太平、无为而治，无疑是他所认定的“盛世”的极致。他又说：“夏礼吾能言之，……殷礼吾能言之，……”，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，“周之德，其可谓至德也已矣”，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”夏、商、周三代的礼制，无疑是他所认定的治国的样板，尤其是周礼，他可谓向往之至，其憧憬与拜服溢于言表。

关于“圣人”，在孔子的心目中，并非如我们的许多今人所理解的那样，仅仅或主要只是一个道德化的人格理想的载体。实际上，孔子是赋予了它以相当充实而饱满的政治内容与色彩的。因而，其所代表和体现的理想人格，首先是政治人格。如他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“圣人之言”何以可“畏”？乃因“博施于民而能济众”者，“必也圣乎！”能否成为“圣人”，是以其伟大的政治功业或曰盖世无比的“政绩”为衡断的，在这方面，孔子甚至说：“尧、舜其犹病诸！”相对于“君子”的“修己以敬”尺度，以及其进一步的“修己以安人”尺度，唯有更高的“修己以安百姓”尺度，才可望抵达连“尧、舜其犹病诸”的“圣人”尺度。唯其实现之难，孔子作为一个务实的“政治家”，又给自己和他人设定了“善人”与“仁人”的人格理想，其衡断，也同样是以政治功业或曰“政绩”的建立为尺度，如他说：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣，，诚哉是言也！”“善人教民七年，亦可以即戎矣。”又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”所谓“胜残去杀”，所谓“即戎”，所谓“九合诸侯，不以兵车”，所谓“霸诸侯，一匡天下”，说得再清楚明白不过，无非“为邦”有功，“教民”见效，“民到如今受其赐”也。孔子也经常肯定和赞美“贤人”，但却自己拒绝效仿之，其原因即在于所谓“贤人”，说“修己”固然有成，于“安人”、“济众”、“安百姓”、“博施于民”等等，却有亏。可知孔子其人，做一个“政治人”，乃是其第一位的人生追求。而他的积极进取，自强不息，落脚在社会实践上，更是如此。他一生奔波忙碌，不辞辛苦，锲而不舍，坚韧不拔，任劳任怨，无愧无悔，皆因这一缘故。他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？天下有道，丘不与易也”，其济天下平天下的使命意识是相当明确的。他又说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”，“如有王者，必世而后仁”，对自己充满了信心，可谓雄心勃勃，意气风发。为此即便是处在困厄当中，亦以自己承天知命而临危不惧大义凛然，如他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”“天生德于予，桓魋其如予何？”若无天降大任舍我其谁的政治抱负，岂能如此？

但理想与抱负的实现，需要有一整套明确的纲领与方略来导引。于是孔子作为“政治家”，又成为了“思想家”。正是在这里，孔子的“礼教”，才使其政治追求有了实质性的意义，也才使其全部的政治话语有了“魂”。认真剖析孔子的“礼教”，是了解其政治追求之核心思想的决定性环节，也是认清“孔学”之本质的关键与前提。具体来说，其话语大体包括了如下层面。

(一)“礼”之重

孔子一再强调：“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立也”，“立于礼”，“君子义以为质，礼以行之”，“君子博学于文，约之以礼”——“立”什么？自然首先是“立人”。“人”之“立”须以“学礼”、“知礼”、“行礼”为前提条件，故“约之以礼”又成为“人”的行为准则，其苛刻程度不仅在于“动之不以礼，未善也”，甚至必须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”并且“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”才行。可见“礼”之于“人”乃安身立命之本。

(二)“礼”之用

但“立人”不是目的，其真正的作用在于借此“立国”。孔子说：“为国以礼”，“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”而所谓“为国”，其实质性的体现，则是在于“事君尽礼。”一方面，“上好礼，则民易使也”，因为“上好礼，则民莫敢不敬”，总之“君使臣以礼，臣事君以忠”；另一方面，“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，故“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“民”才能成为良民和顺民。这是以“礼”“立人”的奥秘所在。

(三)“礼”之守

孔子反复告诫人们必须坚守“礼”教。因为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，若不能做到“无违”于“礼”，则一切都会乱套。所以“礼云礼云，玉帛云乎哉？”乃经国之大计、安邦之大则呀。因此他也才明白地告知其弟子说：“尔爱其羊，我爱其礼”，同时也才明白地告知其弟子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”其以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”为循序渐进步骤的政治理想，因为有了“礼”这个政治实践的“终极”归宿与目标，才真正被落到了实处，而其其它的政治话语，也才因此得以被迅速和真正激活。

必须指出，“礼”作为其政治话语中的核心性关键词语，其“背后”对之起支撑作用的关键词语，是“忠”，虽然出现频律不高，却很重要。

二、人文话语

人文话语，即其“仁学”话语。在《论语》中，它们是被尊孔的今人引述、肯定和赞美得最多的，在他们看来，也正是其“伟大”的体现。

但是，事实上，所谓“礼教”与“仁学”，作为构成“孔学”之全部体系的两大组成部分或子系统，以往的学人们大都并未分别对之进行过完整、全面的梳理和厘清，更不用说就其相互关系进行细致、深入的研究与评析了。其中的客观原因之一，也许正是因为，在孔子那里，所谓“政治”与“人文”，一则本就是合谐、有机地统一或同一化的，乃一枚硬币的两面，故而其中许多话语，既是“政治”的，也是“人文”的；二则有的话语，即便可以依此做出相对的分离，因“孔学”之内质与特性之故，至少在其逻辑或深层内蕴上，又是“言此而及彼”的。所以实在不容易就其做出分别的梳理与厘清，而若欲谈论其相互的关系，自然就会有明显的难度；特别是，因为孔子的“礼教”话语本身其政治与意识形态的色彩与性质甚为鲜明而又于今天的立场无法对之进行肯定，所以，尊孔的人们只好对之讳莫如深而只是一味笼统地对其“仁学”话语大唱赞歌。但是，即便只谈其“仁学”话语，要从该部分或子系统的整体上对之进行肯定，其实也很难甚至根本做不到。于是，寻章摘句、断章取义、主观臆断、借题发挥式的《论语》“研究”与“解读”，就成为了当下“孔学热”以至于所有“传统文化热”、“国学热”、“新儒家热”中机会主义“文化大师”们常用和惯用的推销手段。即使只就这一极不可取的“学术现象”来说，对“孔学”或《论语》进行严肃、严谨的结构性梳理与厘清，在我看来也是极其必要甚至刻不容缓的。那么，在上文对“孔学”或《论语》中的“礼教”话语做了简要、粗略的梳理之后，其“仁学”话语，又大体上是什么状况呢？又该如何厘清呢？

与“孔学”或《论语》中的“礼教”话语，大体上以“礼”与“忠”为其关键词语相类似，其“仁学”话语，则大体上以“仁”与“孝”为其关键词语，同样，其核心性关键词语是“仁”。也就是说，孔子的“政治”言说之主题词是“礼”，故而“克己复礼”、“齐之以礼”、“以礼行之”、“为国以礼”、“礼让为国”、“事君尽礼”等等，乃其治国平天下的纲领。而其“人文”言说的主题词是“仁”，故而“天下归仁”、“仁者爱人”、“为仁由己”、“当仁不让”、“仁者不忧”、“天下为仁”等等，乃其治人与治心的纲领。其“礼教”的另一关键词是“忠”，而其“仁学”的另一关键词是“孝”；正像“克己复礼，天下归仁”一样，所谓“行之以忠”，“孝慈则忠”，其“礼”与“仁”、“忠”与“孝”，本就是一而二、二而一因而一体化的，故其政治与人文追求高度统一。

这种高度统一的思想与逻辑出发点应当是这样的：孔子的“终极”人生追求，是要实现其“天下有道”的政治理想，而“有道”的社会标志即“复礼”；欲“复礼”，则需人人能够“克己”，所以“立国”的前提是“立人”，故孔子于努力“为政”的同时，将其人生实践的另一重心，放在“立人”上，这就又有了他的人文理想。但当然，这种人文理想既经确立，除其中所固有的政治宗旨之外，自然而然也同时具备了道德意义与价值。又因为这种以“立人”为其“自在”宗旨的人文理想，在其付诸实践以图实现时，其具体的目标指向是对人性与人格的塑造与提升，所以又会同时产生相对独立或抽象的精神意义与价值。也就是说，相对于其“政治”话语，其“人文”话语是一个比之要丰富和复杂得多的子系统。因此，考查之，为着简明起见，我们必须对之进行必要和适度的“拆解”，以便于更清楚地判定其所固有的价值。在我看来，在“孔学”或《论语》中，除以“礼”为主题词的“礼教”和以“仁”为主题词的“仁学”之外，其以“德”为主题词的“德治”思想，也有其相对自在自足的“独立”形态，是可以同样视之为一个重要组成部分或子系统的。但是，这些“德治”话语，据笔者有限的阅读所见，以往基本或竟从来未被“独立”地做出相对系统的观察，而是被习惯性地纳入了其“仁学”范畴之中。但本人拟对之做出分别的考察。

作为对其“人文”话语的概括性表述，孔子的“仁学”以“立人”为宗旨。其中，“孝”的大力提倡与宣扬首当其冲。与其“礼教”话语中对“忠”的强调略有不同的是，其关于“孝”的言说里，是“政治”与“人文”意旨更为明显地共存的，而且因其对“孝”的具体阐述更多更细，使其“人文”色彩有时似乎更为浓郁。但是，其论“孝”的话语重心，却恰恰是在“政治”方面，诸如“孝慈则忠”、“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，。是亦为政，奚其为为政？”“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”、“无违”、“不违”、“孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也”之类，均是如此。故其“孝弟也者，其为仁之本与！”明显是将“孝”同时作为其“礼教”与“仁学”之重要立足点的。

但其“仁学”话语的核心和主体依然是论“仁”。其意旨同样含有双重性，对此自应明了，但其中因有较多的言说是主要针对“人”的“抽象”的“修己”层面的，故而显得“人文”气息较重。具体来说，其话语大体包括了如下层面。

(一)何为“仁”

孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“人而不仁，如礼何？”这是明显的“政治”话语。又说：“爱人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。虽说其中所言之“人”乃特指，有其政治与意识形态倾向，但却不啻是其鲜明的“人文”宣言，应当不无积极意义，特别是在对“人”做出新的解释将其泛化之后。

(二)如何“仁”

这一类话语较多，因为孔子从“立人”、“达人”的目的出发，总是在教人怎么做人。其中有的仍与“礼教”挂钩，如：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”，“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”，“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”。有的主要教人如何“修己”，如：“仁者先难而后获，可谓仁矣”，“仁者，其言也讱。……为之难，言之得无讱乎？”“能行五者于天下为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷，近仁”、“仁者乐山；……仁者静”，“仁者不忧”，“仁者必有勇”，“依于仁”，“能近取譬，可谓仁之方也。”有的则还带有鼓励色彩，如：“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”后二者大都是积极而有益的。

(三)坚守“仁”

孔子将“仁”确立为做人的最高标尺，认为人性与人格之是否完美，即在于是否通过不懈的努力以“归仁”。所以他既告诫人们应该“当仁不让于师”，更将对“仁”的坚守推到了生命的极致，说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，这恐怕是孔子所有“仁学”话语中最具有崇高精神品格的言说了，因而也是其“人文”思想中最有耀眼光彩的亮点。应当说，在孔子的人生追求与实践当中，除了因为历史的局限，其政治选择及其所导致的思想错谬之外，作为人以及作为一个传统知识分子，其人文精神中的真善美的特质还是相当宝贵。这在其“德治”话语中同样很明显，只是同样要加以辨析。

三、道德话语

道德话语，即其“德治”话语。在《论语》中，“德”基本上被用以指称人的品性，与“仁”的内蕴经常相通，因此与之有同样的重要性。

但“仁”的基本功能，主要是指人性与人格经努力之后所达到的理想境界，而“德”却主要是指人所葆有的诸多正面和优质的品性；而这些品性自然也是“成仁”之后人性与人格中所包含的，故“仁人”固然有“德”，但有“德”者未必即已“成仁”，因为“归仁”乃是“至德”。这应当就是二者的基本差别之所在。但“仁”与“德”也还有另外一些重要的相同、相似或相通之处。如孔子说：“克己复礼，天下归仁”，“人而不仁，如礼何？”可见“礼”既是“仁”的尺度，“仁”又是“礼”的前提，一个“政治”，一个“人文”，相互为用，形成互动。而在孔子看来，所谓“天下无道”，其属于人自身的重要原因之一就是“德之不修”，而“天下无道”的根本体现与标志，即是“礼乐征伐”不“自天子出”，亦即“礼崩乐坏”，于是“人而不仁”与“德之不修”，在这里即便不是完全“同义”的，至少也是“同质”的。可见“道”既是“德”的尺度，“德”又是“道”的前提，一个“政治”，一个“人文”，相互为用，形成互动。所以，在“孔学”或《论语》中，无论是“仁”还是“德”，固然都是指向人的个人修养之精神层面的，却与之主要是指向人的个人修养之行为层面的“礼”一样，均非单纯的“人文”话语而是打上了明显的“政治”烙印的，所不同者只在于或较内隐或很外显而已。但“仁”与“德”究竟又并不能完全等同，相对于“仁”来说，“德”作为用以专指人的行为规范的概念，其伦理色彩和所附着的精神强制性更为突出。唯其如此，在“孔学”或《论语》中，“德”作为其“德治”话语中的核心性关键词语即主题词，以另一关键词语“道”为辅助，亦有一套自足的言说链。

在“道”与“德”之间，“道”的词义相对复杂，但也相对抽象，无论其是否带有“政治”的意蕴，除少量情况外，大都是指向个人的，因而其“人文”色彩相对浓郁一些。同时《论语》中论“道”的言说比较多，梳理起来亦有一定的难度，尤其不易厘清，只能粗略为之。

(一)“道”之义

孔子说：“三年无改于父之道，可谓孝矣”，这是以“孝”论“道”，其要点在于“无改”，与以“无违”、“不改”释“孝”同义，旨在说“礼”。又说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫”，这是直接说“礼”，亦即“政”。又说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，前句以“仁”论“道”，后句以“礼”论“道”，落脚于“政”。又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，中心是说“礼”，兼及“仁”与“忠”，还是论“政”。

(二)“道”之行

孔子关于“道”的言说中，与“礼”之意接近而指一种理想的社会状况者较多，如“以道事君，不可则止”，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，“邦有道，则知；邦无道，则愚”，“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”，“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”等等，均是如此，但旨在提倡或“规定”一种个人的行为准则。虽不言“德”，其实仍在讲“德”。另如“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，以其道得之，不去也”，亦是讲“德”，但所言之“道”，即便仍与“礼”通，却并不很明显而相对抽象了。

(三)“道”之守

孔子论“道”，有意蕴相对具体和相对抽象两种情况，前者多有“政治”色彩，后者多有“人文”色彩，或本含有一定的“政治”色彩却在其语境中被相对地弱化了，唯其如此，其能够为今所用的现实价值空间相应地比较大。如“志于道”，“人能弘道，非道弘人”，“道不同，不相为谋”，“君子谋道而不谋食。……君子忧道不忧贫”，“朝闻道，夕死可也”，“吾道一以贯之”，乃至“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，“道不行，乘桴浮于海”等等，其中的大多数均可被认为是在提倡和张扬健康或崇高的“德”，且与其说“仁”的某些话语中所标示的人文境界同质，实在是我们生在今天的人们仍应该珍视的。其实，像孔子所说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于行，就有道而正之”，孜孜矻矻地追求一种积极健康的人生境界的行为，其本身就是一种“德”的宣示，而其“道”则以“德”为底蕴。

但多少富有一定戏剧性的，则是孔子在直接讲“德”的话语中，却呈现出一种与之大为不同的情形。其所言之“德”，几乎全都带有明显的“政治”色彩；即便其中有的话语本身这种“政治”色彩不很明显，却大都仍可看出是从其既定和特定的“政治”理想出发来言说的。这恐怕同样证明了，孔子的“政治”情结之过于强烈，不但在相当大的程度上，“主宰”了他的“人文”话语，甚至其“政治”指向，在很多情况下本就已经成为其“人文”话语的内质；而当他高谈道德的时候，这些“道德”话语，几乎就是其“政治”宣传工具，故可以“德治”名之，实与“政纲”无异。以下乃其基本情形。

(一)“德”之失

跟愤慨于“天下无道”一样，孔子对当时时势的另一种深沉感叹，是“德之不修”。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”，“已矣乎！吾未见好德如好色者也”，“知德者鲜矣”。事实上，他是视二者之间有一种因果关系，即认为正是因为人的失“德”，才导致了天下无“道”，无“道”的体现即“礼”崩，“礼”崩所以不能归“仁”，于是他要提倡“孝”与“忠”。这样，“忠”、“孝”、“礼”、“仁”、“德”、“道”，成为其整个治国思想体系中的关键词，《论语》所宣示的“孔学”，即是由这条思想链支撑起来的。

(二)“德”之赞

孔子把“德”看得很重，正像他把“仁”看得很重一样，以“德”致“道”，因“仁”复“礼”，由“孝”及“忠”，是他将“道德”、“人文”、“政治”捆在一起的内在思想动机与目标。所以他赞“德”，说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，“泰伯，其可谓至德也已矣”，“周之德，其可谓至德也已矣”，“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。”其所赞有“至德”之人，均是治国有成的政治家，赞“德”，纯从“政治”着眼，并不只在或旨在“人文”。所以“为政以德”，乃人生功业之极致，“德不孤，必有邻”。

(三)“德”之立

既然如此，孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“群子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之不服，则修文德以来之”，“不恒其德，或承之羞”，“慎终追远，民德归厚矣”。总之，“道德”诉诸“人文”，而落脚于“政治”，“德”之为德，“仁”者爱人，无非是要齐之以“礼”，这才有“道”、为“孝”、能“忠”，“德”其实是治心、治人、治天下的工具和利器，其“道德”、“人文”、“政治”话语的统一性、同一性、一体化、绝对化，于此才算划上了圆满的句号，揭示了其终极理想。今人读《论语》，实在不可以不明了这一奥秘啊！

[注释]

①参见萧功秦《儒学的三种历史形态》，载张荣明主编《道佛儒思想与中国传统文化》，上海人民出版社，1994年第1版。

[参考文献]

[1]李零,丧家狗.我读《论语》[M].太原：山西人民出版社，2007.