荀子家庭伦理思想简论

姜 红,吕 斌

荀子家庭伦理思想简论

姜 红1,吕 斌2

沿循儒家将家庭政治化、经济化的传统思路,荀子更倾向于探讨家庭的社会性,他将家庭视为士民的居所与利益共同体。与孔孟以“仁”言家不同,荀子主张以“礼”治家,家庭成员间恪守森严的等级秩序、各尽其责;以“利”成家,强调家庭成员关系利害实质的工具理性;以“国”胜家,彰显了国之于家的价值超越,凸现了在传统宗法体制日趋崩解的历史条件下重塑家庭伦序、保障生命安存的现实迫切诉求。

家庭伦理;以“礼”治家;以“利”成家;以“国”胜家

荀子讲“人能群”(《王制》),这正“揭明了人的伟大之处是人能组织社会”[1]。作为社会生活单元细胞的家庭,是以血缘关系为纽带,以婚姻关系为基础的社会生活实体。孔子言“家”乃是求取“闻”“达”的政治舞台①孔子在《颜渊》篇讲“在邦必闻,在家必闻”、“在邦必达,在家必达”,足见将家视为实现闻达的政治场所。;孟子将“家”视作“国”与“身”之间的社会基层单位②“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”,见于《孟子·离娄章句上》。和联合“共养公田”的个体经济单位。沿循二者的理路,荀子一面继承孟子“五亩之宅”、“百亩之田”的小农家庭理想③孟子的小农社会理想蓝图是“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣”;而荀子在《大略》篇中“不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。”两种说法基本一致,皆代表了宗法制度下小农生产为基础的家庭理想。;另一面言及“家”乃“士民之居”(《致士》),将家庭视为维系社会关系,保障自由活动的场所。基此,荀子如何看待家庭成员间的伦理关系?

一

本文将从夫妇关系、亲子关系、兄弟关系三个方面对荀子的家庭伦理思想进行具体剖析。

(一)夫妇关系

夫妇关系是天地万物氤氲生化以来最早形成的社会关系,是其他一切社会关系的前提与基础。故此,本文首先对荀子的夫妇思想进行阐释。纵观之,可从以下三个方面进行理解:

1.夫妇有“欢”。《礼记·礼运》篇讲“饮食男女,人之大欲存焉。”在荀子看来,满足“男女”之“大欲”的途径即通过“欢”加以实现,“夫妇不得不欢”(《大略》)、“男女不得不欢”(《富国》)。具言之,《大略》篇讲:“汤之咸,见夫妇。夫妇之道,不可不正也,君臣父子之本也。咸、感也,以高下下,以男下女,柔上而刚下。”周易咸卦体现了夫妇之道,阴阳二气相交相感氤氲生成万物,构成“君臣父子”的秩序世界。但夫妇相“欢”需要节制与讲求时机,“十日一御”,“霜降逆女,冰泮杀止”(《大略》)。

2.夫妇相“别”。荀子讲,“夫妇之别,则日切磋而不舍也”(《天论》);反之,若“男女淫乱”,则导致“上下乖离”的“人祆”(《天论》)危境。而且,在婚姻伊始就强调依礼而行,否则“人有失合之忧,而有争色之祸矣”(《富国》)。荀子入秦见其“从情性,安恣孳,慢于礼义”的民风不禁发出“夫妇之别,不如齐鲁之孝具敬文者,何也”的疑问。因此,夫妇以礼相别,为人别于“有牝牡而无男女之别”(《非相》)的禽兽的文明体现。当然,荀子称夫妇“分”义主动权的把握在于“夫”,“有夫分义,则容天下而治;无分义,则一妻一妾而乱。”(《大略》)

3.夫妇和睦。夫妇和睦相处,互敬互爱,各自承担相应的义务与责任,荀子曰:“请问为人夫?曰:致功而不流,致临而有辨。请问为人妻?曰:夫有礼则柔从听侍,夫无礼则恐惧而自竦也。”(《君道》)也就是说,为夫者需尽立功业而不流淫,亲近温和且又与妻子保有界限;为妻者须在丈夫有礼时柔顺听从与侍奉,在丈夫无礼时敬畏惶恐而谨慎小心自己的言行。可见,妻子的“柔从”、“恐惧”是维持夫妇和睦关系的基础。荀子描绘了妇女在丈夫面前应有的内敛性情感,反映出先秦社会妇女地位低下的社会现实,这是男权社会的主观映照。

(二)亲子关系

荀子多言“父子”,却较少言及母子,只言母亲能“食之”(《礼论》),即担负照顾子女起居衣食等生活细节的责任。故此主要谈父子关系的三个层面:

1.父子相“亲”。荀子认为“父子不得不亲”(《富国》),“父子之亲,……则日切磋不舍也”(《天论》)。父待子应“宽惠而有礼”(《君道》),子侍父应“敬爱而致文”(《君道》)。二者遵循“诚”的基本原则,因为“父子为亲矣,不诚则疏”(《不苟》),反之,若“父子相疑”,则导致“上下乖离,寇难并至”的“人祆”危境(《天论》)。此外,荀子对于君臣关系的“欢如父母”(《王霸》)、“欢若父母”(《议兵》)的描述亦从侧面暗示出,子女在父母身旁时的内心感受应是无比“欢”愉的,我们可感受到亲子间血浓于水的饱满深情。

2.子孝“利”亲。“孝”德是中国家庭伦理中处于核心地位的道德规范,荀子已将其内涵从物质上“能养”、精神上“敬”“顺”的感性阶段拓展至功利上“安”“荣”的理性高度。《子道》篇讲:“父有争子,不行无礼”,“孝子所不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。”孝的真正含义并非在于事事“从命”,而是以“不从命”达至“亲安”、“亲荣”的“利亲”目的。荀子彰显了孝子的主观能动性,通过以“义”利父的长远考虑把握“孝”的情感实质。

3.父子“继”“别”。荀子的《荣辱》篇讲,在遵循国家的法则、度量、刑法、地图、户籍的任务中,依靠“父子相传”以奉侍王公,虽三代已亡,但仍能达至将法律政策绵延传承的目的。另一方面,父子作为不同的行为主体,应明确二者责权关系,“刑不过罪,爵不踰德”,可“杀其父而臣其子”(《君子》)。此外《非十二子》中刻画了为父者“俨然”“荡荡然”的庄重、洒脱的长者风度,为子者“其冠进,其衣逢,……瞀瞀然”,尽显谦逊、恭敬、温顺与拘谨。

(三)兄弟关系

基于性恶论,荀子认为“兄弟相拂夺”(《性恶》),只有在礼仪教化下方能“不得不顺”(《富国》),不可“相拂夺”(《性恶》)。为兄者“慈爱而见友”,为弟者“敬诎而不苟”(《君道》)。而且,兄弟注重推己及人,认为“有兄不能敬,有弟而求其听令”在实践中是行不通的。此外,荀子主张将兄弟按照各自的德才品行各行赏罚,可“杀其兄而臣其弟”(《君子》)。

综上所述,荀子将家庭视为与国同构的彰显父兄夫之威严的基层社会组织,将家庭伦理视作“与天地同理,与万世同久”(《王制》)的秩序保障。

二

通过对于荀子的家庭伦理思想的探讨,我们发现其中凸显了如下特点与趋向:

第一,以“礼”治家,维护等级森严的父权宗法制度。

出于性恶论,荀子更为彰显“别”、“分”、“礼”、“义”原则,强调家庭成员间在恪守森严的等级界限不可逾越的基础上各自应尽的职责与义务,“请问为人父?曰:宽惠而有礼。请问为人子?曰:敬爱而致文。请问为人兄?曰:慈爱而见友。请问为人弟?曰:敬诎而不苟。请问为人夫?曰:致功而不流,致临而有辨。请问为人妻?曰:夫有礼则柔从听侍,夫无礼则恐惧而自竦也。此道也,偏立而乱,俱立而治,其足以稽矣。请问兼能之奈何?曰:审之礼也。”

此段文字看似强调家庭成员权利与义务的对等性,但只体现了形式上的对等,并非内容与实质的平等。家庭内部的稳定与人际关系的和睦是以牺牲子、弟、妻的独立人格与自由尊严为代价的,这体现了宗法社会父权制的等级性实质。这样,荀子从礼的“别异”角度强调家庭成员恪守本分的“义”,其中尽显威严之势却略乏亲爱之情,无怪乎徐复观批评荀子一味强化政治强制下的“整齐划一”,塑成了一个“没有人情温暖的社会”[2]303。亲情尚且淡薄,遑论人情?

第二,以“利”成家,彰显家庭伦理关系的利害实质。

荀子基于现实利害角度分析“家”的价值内涵。“家”牵系着社会成员的集体责任感与荣誉感,因此为家而奋斗成为人的本能,即“百姓晓然皆知夫为善于家”(《王制》)。鉴此,荀子告诫切莫“乱家”,切莫因莽撞争斗而导致“家室立残,亲戚不免乎刑戮”的惨祸,更不可如桀纣般作恶,终致“至罢不能容妻子”之境地。

荀子却将功利主义思维方式推向极端,例如他从“利亲”角度解说“孝”德,以恐惧自保心态解析“孝”、“弟”的真正动因,即“孝弟原悫,軥录疾力,以敦比其事业,而不敢怠傲,是庶人之所以取暖衣饱食,长生久视,以免于刑戮也”(《荣辱》)。在解释家庭之爱时,荀子在《君道》篇讲周文王重用异姓之臣姜尚,终而实现“道果立”、“名果白”、“兼制天下”的宏图伟业。而此时他所建立的71个国家中,姬姓之国就独居53人,“周之子孙,苟不狂惑者,莫不为天下之显诸侯”(《君道》)。此例意在说明,只有从长远利益上惠及子孙才是真正的大爱,将爱的深层情感外化为施与利益的切实行动。从中可见,荀子在人性问题上持有“消极主义”[3],“对人格尊严的根源自信不及,遂偏于在功利上、在利害上去求解决人的问题”[2]304,才会出现动辄威吓的强迫语气和严峻的学说风格。

第三,以国胜家,凸显国家之于家庭的伦理价值超越。

荀子家国同构观的具体表现为:一方面将家庭伦理政治化,家长在家中的权威如同君主执掌国家的权威一般,如可“忿怒其臣妾,犹用刑罚于万民也”;另一方面,荀子又将政治伦理家庭化。荀子多次以父子关系比附君民关系,“臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄”(《议兵》)。如他将“君子”比作“民之父母”(《王制》),讲“仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母”(《富国》),“百姓皆爱其上,人归之如流水,亲之欢如父母”(《富国》),“上之于下,如保赤子,……故下之亲上,欢如父母”等等不一。

这种家国同构的思维方式承袭儒家常说,但荀子却在此方向上愈行愈远。如评价齐桓公,“前事则杀兄而争国,内行则姑姊妹之不嫁者七人”(《仲尼》),桓公在处理家庭伦理关系上是失败的,但仍无法否定其“九合诸侯,一匡天下”(《王霸》)的“霸”业。又见“周公屏成王”(《儒效》)一例,荀子说周公为“屏成王而及武王以属天下”,杀管叔,但人们对于此种“以弟诛兄”的不伦之举的评价却是“不称戾”、“非暴也”,荀子也赞其功业“非圣人莫之能为”,周公堪谓“大儒之效”(《儒效》)。以上两例皆昭示了政治事功对于家庭伦理的价值超越。此外,荀子在《礼论》曾说,“父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。三年毕矣哉!”此论断使君主的知遇之恩在价值上竟远远超越了父母的养育之恩!荀学的媚君之态可见一斑,无怪乎谭嗣同痛斥荀学的乡愿习气,即“二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”[4]

三

综上所述,荀子提出了以礼治家、以利成家、以国胜家的家庭伦理思想体系,将孔孟以来温情脉脉的家庭伦理核心原则“仁”转换为森冷严峻的彰显别异差等的“礼”,将维系家庭伦理情感的本能之“爱”转换成彰显现实工具理性的“利”,将孔子“父子互隐”①见于《论语·子路》篇“,叶公语孔子曰‘:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰‘:吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”、孟子“窃负而逃”②见于《孟子·尽心章句上》,桃应问曰“:舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰“:执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰“:舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身䜣然,乐而忘天下。”的以“家”胜“国”的思维方式中所保留的家庭之于政治的优位性与独立性,尽皆丧失并完全倒转过来了③在荀子的《非相》篇中,荀子举例说“,今世俗之乱君,乡曲之儇子,莫不美丽姚冶,奇衣妇饰,血气态度拟于女子;妇人莫不愿得以为夫,处女莫不愿得以为士,弃其亲家而欲奔之者,比肩并起;然而中君羞以为臣,中父羞以为子,中兄羞以为弟,中人羞以为友;俄则束乎有司,而戮乎大市,莫不呼天啼哭,苦伤其今,而后悔其始,……”较之孔孟“隐”、“负”之例,荀子所言的中君、中父、中兄、中人在对待世俗乱君、乡曲儇子的离弃态度,于气魄上已远逊于前了。。以上均反映出伴随战国后期宗法制度的式微与崩解,基于原生血缘关系的传统道德体系已渐趋为“天下熙熙,皆为利来,天下壤壤,皆为利往”(《史记·货殖列传》)的“尚利”现实之风所取代。“杀人盈城”、“杀人盈野”(《孟子·离娄章句上》)的大型兼并战争,使“民死亡者,非其父兄,即其子弟”(《左传》襄公八年),甚至在凶年中不得不“易子而食,折骸而爨之”(《左传》哀公八年)。此外,加之战国商贾“不避关市之征,不畏盗贼之险”[5]的频繁往来、纵横家朝秦暮楚的跨域游说以及农民“老羸转于沟壑,壮者散而之四方”(《孟子·公孙丑章句下》)的逃亡流徙等种种原因,战国时期人口流动性空前增强,使原有的血缘和地缘关系发生激烈变化,使原有的以宗法制为基础的、以血缘为纽带的“父子、兄弟、夫妇”的传统家庭伦理关系在历史洪流的冲荡和时世的巨变颠覆中被打破、消解与重新整合。基于此,在痛感重塑礼仪制度的刻不容缓以及在家庭这个微型利益结构日趋解体生命无从安立之际,荀子找到君权及国家这根救命稻草,不得不求助于政治强势,此种“为保安全而放弃自由”的经典思路虽属无奈之举,最终却难免陷入君主集权主义的窠臼。

[1]吴乃恭.荀学的理智主义[J].东北师大学报:哲学社会科学版,1992(2):36-38.

[2]徐复观.中国思想是论集续篇·荀子政治思想的解析[M].上海:上海书店出版社,2004.

[3]蔡元培.中国伦理学史[M].上海:上海古籍出版社,2005:24.

[4]谭嗣同著,加润国选注.仁学——谭嗣同集[M].沈阳:辽宁人民出版社,1994:70.

[5]翦伯赞.先秦史[M].北京:北京大学出版社,1988:316.

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A

1001-6201(2011)04-0241-03

2011-01-30

(作者单位:1.韩山师范学院政法系;2.中央司法警官学院警察管理系)

[责任编辑:何宏俭]