石竹山诸神的“空间”观念*——来自信众的“空间诠释”

张永宏

石竹山诸神的“空间”观念*——来自信众的“空间诠释”

张永宏

福建石竹山道院，以汉代何氏九仙君信仰为核心，以道教为主，形成了三教合一的宗教传统。道院的神灵系统，有以玉皇为主的道教诸神、以观音为主的佛教诸神和以文昌为主的儒教诸神，其中，何氏九仙君又是道院的主神。诸神同居于石竹山上，颇显热闹。如果神灵有知，其“空间”观念如何？他们不嫌“拥挤”吗？

神灵是无形无象的，但祂们的意愿可以通过信众来传达，信众往往是神灵的代言人①。信众关于“空间”的诠释，在某种意义上可以理解为神灵之“空间”观念。根据笔者田野考察并相关文献，以下从三个方面展开论述。

一、神像的奉祀

神像即偶像，是信众顶礼膜拜的对象。也许在神灵的境界中，无所谓空间的广狭，因为神灵大多是绝意忘言的，“空间”的概念，在诸神那里是缺席的。但就信众来说，从神像的多寡和空间分布，可以看出该神的影响力和重要性。而且，这种空间分布以及所展现的空间诠释，也随着历史的发展而有变化。这在石竹山诸神的空间变化那里，多有体现。

石竹山诸神，何氏九仙和观音的神像居多，在前山（万神殿）、主山、后山（狮岩堂），皆有崇奉。玉皇神像，所奉亦多；但不住狮岩堂（后山）。文昌不入万神殿（前山）［1］。诸神奉祀数目并空间分布见表一（为简化处理，这里仅列四组神灵）。

表1 诸神奉祀数目并空间分布

观音的神像较多，根据访谈并文献，有其历史的原因[2](P99-100,169)：狮岩堂原址为台丰寺，供奉观音；后台丰寺圯毁，上世纪重修，取名“狮岩堂”，但何氏九仙也“入住”进来，配祀慈航天尊（即观音）[3]；狮岩堂下，尚有观音阁，立有“全国最大的整石观音立像”（4.2.10）；主山山腰有一片瓦观音崖，露天崇奉观音坐像，乃昔日九仙迎请观音住锡石竹山，因殿堂不备，暂为安置之所［4］（P134—138）。按照道教神谱，玉皇是何九仙的“上司”，但是“术业有专攻，各司其业”（3.2.14），两不相涉；或者说玉皇是“神”，九仙是“仙”，“神和仙是不一样的”（3.4.17）。文昌帝君的奉祀，和儒家士人的活动有关，后山狮岩堂辽天居与朱熹有关［5］，主山与明朝沈儆炌有关，碑记曰“（万历间）福建提学副使沈儆炌尊儒倡学，举官资依石竹观旁建文昌阁”［6］。关于儒教之介入，按照报告人的说法，石竹山是“儒佛道齐修”（3.4.27），“儒学在社会上有很大的影响”（3.4.42），“朱熹是我们福建的大名人，供奉他是应该的”（3.5.19）。

从报告人那里，结合文献，我们可以勾勒出一条较为清晰的历史脉络：

唐以前：前山—荒山；主山—何九仙（道教）；后山—观音（佛教）；

唐宋：前山—荒山；主山—何九仙、观音（道教、佛教）；后山—观音、文昌（佛教、儒教）；

明清：前山—观音（佛教）；主山—玉帝、何九仙、观音、文昌（道教、佛教、儒教）；后山—荒废；

现代：前山—玉帝、何九仙、观音（道教、佛教）；主山—玉帝、何九仙、观音、文昌（道教、佛教、儒教）；后山—何九仙、观音、文昌（道教、佛教、儒教）。

分析可知：（1）儒教刚开始并未在石竹山占有空间，道教和佛教则各居一角；（2）道教和佛教始终保持扩张的态势，道教表现得更为明显，这与何氏九仙主神的身份不无关系；（3）道教与佛教自唐以来，开始出现空间互动，而儒教从宋以来开始进入石竹山，也呈现扩张的态势；（4）三教合一的宗教空间传统自明清以来基本定型，直到现代。这种历史-地理的空间演变所反映的宗教态势，与中国整体的宗教历史发展大致吻合［7］。

图1 石竹山方位草图

其中，问到狮岩堂原来并未奉祀何九仙神像，报告人有说，“主要是为了方便信士，上山太远，信众无须上山，只要在狮岩堂那边，就可以拜九仙了”（3.4.13）。“方便”，是信众在诠释诸神空间关系时经常挂在口边的说法，这也是本文要论述的一个重点。

二、祭祀与仪轨

祭祀主要指信众对诸神的供奉，包括祭品、节日、仪式等；其中，仪式是和神灵沟通的有效方式，是考察宗教的重要内容。一般说来，所奉神灵不同，祭品、仪式等皆不相同，从中可以理解诸神之关系。但从笔者的田野所得，发现这种差别在石竹山并不明显，很具有中国民间信仰的特色，一切都讲究“方便”。这里主要就“空间”观念及诠释，稍加论述。

在考察中，笔者发现，在辽天居内的右墙根倒放着五显宫做法事的奈何桥，（因为朱熹神像居右）就问到，朱熹会不会嫌拥挤，他不会生气吗？报告人回答说；“朱熹不会不高兴，他知道我们是为了方便嘛！五显宫那边空间小，没地方放。朱熹很理解我们的。”（3.4.4）玉皇阁和玉皇行宫的空间都很小，当问到做法事的场所时，回答说一般在仙君楼。但是玉皇可能会不高兴，特别是玉皇诞的法事。一个报告人回答说，“这个我还真不知道。不过我想他不会不高兴，因为那边场地小，他也可以理解的。另外，我们会把他的牌位请过来”（3.4.7）。当然，前山新建有玉皇天尊殿，空间很大，只是离主山较远，其祭祀活动如何措置，尚待以后访查。关于是否举行祭祀观音大士之法事，笔者目前尚且不晓。

又考察其祭品，以及山上小卖部所售之香纸烛等供品，亦未有差别。

一般说来，诸神的业务不同，但有时候也会有交叠之处，则会表现为业务空间的竞争。比如诸神都是济世救民的，都会通过恍惚之梦来启示信众，尽管有时梦中之神灵，其影像颇为模糊，但信众“一般认为是九仙托的”，因为“来石竹山祈梦，主要还是求九仙托梦”（3.2.13）。而有时候诸神业务多，忙不过来，也会互相帮忙（3.2.14）。甚至也有一些分工，比如拘拿罪犯，“大案要案，由城里的城隍派专人办理”，而“我们五显宫的差役，办小案”（3.4.32）。因为这方面的事情，真相何如，只有神灵自己知道，信众只不过这样理解罢了。故而在报告的时候，信众的诠释都颇为模棱，多有“好像”，“大概”，“一般说来”等副词修饰。

这也反映在信众的祭祀和礼拜中。笔者得到这样的报告，说，“仙君很灵的，有求必应”（3.5.1），“其他神也要拜，但首先要拜九仙君”（3.5.6），看来，在石竹山诸神中，除了主神何九仙特别突出外，其他神灵的界限以及在信众心目中所占据的“空间”，是同质的，模糊的。这样一来，诸神在业务方面之空间交叠，也变得灵活起来，冲突似乎也就不是很大了。这种活络空间、消释矛盾的做法，颇具有中国民间信仰的特色，也在很大程度上达到了“诠释的退席”。

三、诠释的退席

学术的直接目的在于寻求解释，往往表现为对于真理的追求。就认识论而言，必须要从对象分析入手，而分析手法的运用往往诉诸区别甚或是对立。笔者在田野中，强调儒佛道的教派区别，采用结构主义的官方—民间、神权—利益、虚幻-现实诸对立因素。但整理考察资料并思考之后，发现这种二元对立在信众实际的信仰生活中并不明显。信众只是在生活，在信仰，并未进行思考。当笔者问到观音和玉皇有什么区别时，报告人往往是表现为一脸茫然，表明其从未考虑过这个问题，在他/她那里，观音和玉皇是不同的神灵，但“都是神灵”；至于为什么要重视何九仙，凸显何九仙，在他们看来也不是问题，因为他们觉得，这里是石竹山，仙君是主神，自然要重视喽。一旦笔者问及这样的问题，带有“强迫性”地要求其回答时，他们的报告往往表现为如下两种情况：

1、套用惯常的说法，笼统地说“儒佛道三教合一”，或者颇为模糊地说“佛教和道教其实是一回事，都是教人做好人嘛”（3.5.17）②。

2、功利性、目的性的报告，如某摊主，其配合访谈，其中不乏期冀笔者买其所售诸物之意；或出于避嫌的目的，极力把自己和“迷信”划清界限（3.5.15）。

无论是哪种情况，都表明，关于此问题，报告人之前未曾思考过，或者仅只是对流行说法的接受。从而说明，在信众的信仰生活中，“思考”环节的缺席；具体到诸神关于“空间”的观念，即诸神是否会因为彼此的“势力范围”而产生冲突，是否因为各自“业务”的相互重叠而导致“信仰市场空间”的竞争，以及由此而来的诸神在信众心灵世界中所占据的“空间”的争夺，诸如此类的问题，信众其实并未进行认真的“诠释”，他们似乎都在“认真”地生活，“认真”地信仰，而把“诠释”的工作交给诸神；但诸神无言，或者因为境界高妙而不能被“空间”的概念所涵括，从而表现为“诠释的退席”。

为什么会产生这种“诠释的退席”呢？笔者认为和中国民间信仰③的特色有关，即中国民间信众强烈的现实性或功利性，使得其信仰生活，不像西方宗教那样，和神保持那么“亲密”的接触；中国民间信仰认为神灵具有超自然的能力，故而崇拜之，但主要是出于一种“交朋友”的意识，把神灵当成现实生活中的朋友。至于“朋友”到底是如何思考的，“朋友”的心灵如何，“朋友”关于“空间”之观念怎样，都不置可否。这并不是说中国民间信众对神灵漠不关心，而是因为神灵无形无象，神圣无比，圣心不可揣摩，故而也就不再诠释了。

如果说神灵观念是信众头脑中的产物，则关于神灵之“空间”观念，在信众这里的“诠释退场”，也表明信众本身的一种“空间”观念：无空间，或者说空间是一种方便。因为生存必须要占据空间，人类的生存必然会涉及到空间的冲突，与人方便的空间处理态度和方式，应当是适宜的。这也是中国和谐文化的表现。

如果说信众是神灵的代言人，则信众之“空间诠释”最后所达到的“诠释的退场”，毋宁说表明神灵境界的高妙，即在诸神那里，已经没有了“空间”的观念，在诸神那里，是没有矛盾的。空间仍然表现为一种方便，故而无需解释。从而也可以从一个侧面，更好地理解中国民间宗教的特色。

参考文献：

［1］参见笔者《报告》“图谱分”部分。另，文中引文只注各章节页码处，皆出自笔者的《报告》。

［2］《重建石竹山狮岩堂辽天书院记》，见《报告》4.2.12。又福清宗教局等：《石竹山志》.厦门：厦门大学出版社，1993；郑敬平：《接春——石竹山景观传说与民俗活动故事》.北京：大众文艺出版社，2008。

［3］一位报告人特别说到，“观音也是我们道教的神，叫做‘慈航天尊’”。见《报告》3.4.46。

［4］郑敬平：《接春——石竹山景观传说与民俗活动故事》.北京：大众文艺出版社，2008。

［5］《重建石竹山狮岩堂辽天书院记》，见《报告》4.2.12。

［6］《重建文昌阁记》，见《报告》4.3.4。

［7］参见詹石窗、盖建民：《中国宗教通论》.北京：高等教育出版社，2006。

注释：

①关于神灵是否为信众头脑中的假想物，笔者这里不置可否。但是关于“信众”，出于学术的方便，可以分为职业信众（一般指“出家人”，在这里指道教徒）和非职业信众（即过着俗世生活的“在家人”）。这种分法，在中国尤为重要。另外，在笔者所撰《庚寅仲夏石竹山田野考察报告》（以下简称“《报告》”）“舌华录”部分中，按“道士”、“修士”、“相士”、“游客”、“香客”、“信士”分类，其标准和这里的“信众”不同。下面提到的报告人，主要指“道士”、“修士”和“信士”。在笔者看来，“相士”、“游客”和“香客”，其信仰情况要复杂一些，暂不归属于此处的“信众”。

②这种套语在一个相士的报告中，更为典型，他报告说：“孔子发明了文字，当老师，是儒教；佛教是六道轮回；道教是养生长老”，又说“佛道是一家，大同小异”。又：关于报告人之知识背景，这里并未论及，但对于诸神“空间”之诠释，肯定有一定影响。另外，笔者发现，有些报告人对这类问题颇为警觉，或回避之，或顾左右而言他，对于访谈内容之有效性，亦颇不利。

③关于“中国民间信仰”的理解，众说纷纭。笔者这里以林国平先生的说法为根据。林先生说：“民间信仰是指信仰并崇拜某种或某些超自然力量（以万物有灵为基础，以鬼神信仰为主体），以祈福禳灾的现实利益为基本诉求，自发在民间流传的、非制度化的、非组织化的准宗教。”林国平.《关于中国民间信仰几个问题的思考》，《民俗研究》，2007，(1)：5-15。因其非制度化，故而在仪式方面可以权宜；因其非组织化，故而关于宗派之意识亦模糊；因其现实利益诉求，故而重实践而轻诠释。

（作者系厦门大学人文学院哲学系2009级硕士生）

责编：钟建华

*在本文的撰写过程中，得到了厦门大学人类学系郭志超先生的指导，尤其在数据的理论分析部分，颇多教益。于此谨致谢忱。