从理性的精神超越到实践的历史超越

王素玲

（洛阳师范学院，河南 洛阳 471022）

一

从西方哲学的源头来看，超越精神在哲学脱胎于神话的过程中就已经初露端倪。

在古希腊神话中，神与人截然二分的思维方式，已经指涉了哲学超越精神未来发展的路径。神话（Mythos）的原意是“叙述”，神话也就是话神。古希腊人通过对神的叙述和言说，来解决人在生存过程中产生的疑问与困惑：世界起源、自然现象及社会生活的秩序等问题。由于人类社会初始条件的限制，人们认为神创造、参与、干预、决定自然界和人类社会生活的各种事务，在时间和逻辑上神都是先在于人与自然。在神话这种思维方式中，马克思批判黑格尔的观念与现实“颠倒”的过程已经初露端倪：人类对自然的好奇和疑问，置换为对神的言说；把现存经验世界的起源，追溯到超验的创世神及其世界。在其中作为人类思维起点的自然包括人都隐匿于整个言说之下的，神成为了体系实际上的起点。在神界与人间存在着不可逾越的鸿沟，神与人、神的世界与人的世界、此岸与彼岸、观念之域与经验之域从此截然二分。神话这种对世界的理解和把握，不仅昭示着为人的生存状态提供一种思维方式，而且寄托和凝聚了人的价值关怀和理想憧憬。现实的羁绊阻挡不住理想的追逐，肉体活在当下的束缚中，思想却向着未来的自由。

然而古希腊创世神的超越还是一种有限的超越，人类的抽象思维依然受到感性的羁绊。古希腊的神一方面超越人，它是自然、人间力量的升华，另一方面又没有完全摆脱于人，神人同形同性。随着神族的延续，带有自然特性的自然神逐渐由人格神代替，神具有人的形象、意志、情感等。正如黑格尔所理解的：“古人在创造神话的时代，生活在诗的气氛里，所以他们不用抽象思考的方式，而用凭想象创造形象的方式，把他们的最内在的最深刻的内心生活变成认识的对象，他们还没有把抽象的普遍的观念和具体的形象分割开来。”［1］神与人的距离接近了，但神与所司掌的事物却分离了，神也只是外在地掌控着自然与世界秩序，这样，基于创世而建立的超越性就被大大地降低。那么，哲学致思努力的方向就是朝着能与万物区别开来的人的理性的方向，即不断地用理性去消解神话中的感性，并且使神圣的东西内在于事物而在场和显现。哲学扬弃、超越、摧毁神话，当用一种新的表达方式来叙述“神”时，哲学也就脱颖而出。

哲学在以后的发展历程中，一直朝向着理性、思辨的方向，同时，哲学又是历史的，具有了时代性。“设想任何哲学超越自己的当代世界，就如同设想个人可以跨越自己的时代一样，是十足的愚蠢”。［3］哲学就是哲学家在思想中对他所处的时代问题的本质的把握。他们以其深邃的洞察力，批判分析时代现实问题，并在理性中完成对社会秩序的重建，从而逐渐积淀为哲学的超越精神。这种精神根源于对现实社会生活中的问题的反思，但是又超越于现实，将在社会现实中产生的观念投射到一种遥远的未来。哲学超越精神具有二维的指向性，一是对现实生活否定与变革的“批判意识”，哲学的“批判意识”与哲学家面对的现实问题是直接相关。马克思说：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”［4］二是对未来生活重建与构造的“自由意向”。这种自由是人的理性和精神的自由，它源于人本身是一种超越性的存在，总是有一种弃绝“在场的”而去追逐那“不在场的在场”的冲动。这意味着哲学的批判是一种建设性，否定当下的现实世界，是为未来的可能世界敞开新的空间。

二

回顾西方哲学的发展历程，特别是西方历史上被海德格尔称为“哲学家的典范”的柏拉图与近代古典哲学的集大成者黑格尔，将有助于我们了解马克思主义哲学超越精神的特殊性，并进一步认清这种精神的实质。

古希腊哲学家柏拉图，生活在公元前5世纪的雅典。当时城邦政治的发展不断冲击着哲学生活，哲学与政治之间的张力不断凸显。特别是波罗奔尼撒战争后，雅典城邦的各种法律制度和协议契约遭到践踏，人们的道德标准、生活方式与价值取向都发生了剧烈变化。以追求现实利益作为人生目的，以满足个人欲望和私利为道德的法则，否定城邦有稳定统一的自然的道德原则；迎合公众口味，左右民众意见的讨论、辩论和论战成了思想和政治的游戏规则，语言和逻各斯在社会政治生活中的地位和力量得到提高，甚至成为城邦政治生活的主要方式，这意味着哲学由以前希腊人的理论生活进入了对实践生活的需求，特别是对政治生活需求的依赖状态，哲学的地位不断地边缘化；在价值取向上，人们由先前对自然、正义的追求转向对人的价值、利益和需要的重视，这使哲学的目标发生了根本的变化。总之，按照自然、普遍的共同善还是按照约定、个人私利来组织共同体生活，成为了相互冲突的选择。

在柏拉图这里，哲学与政治之间的冲突以真理和意见之间的关系反映出来。“一个思想家关于知识的性质和起源的思想，多半决定他对待那时代重大问题的态度”。［5］在柏拉图那里，真理与意见之间的关系是对立的。哲学就是不断求真的，真理是关于存在本身的知识。真实的存在是常驻不变和永恒的东西。只有运用思维才能把握永恒不变的存在。我们的感官所能把握到的经验世界，由于处在不断地流变、生成与消灭之中，并不是真正地存在，因此，普通民众对政治事务的看法至多只能算是意见。然而在政治生活中经常起支配作用和产生影响力的却是意见，公民们对各种政治事务展开自由论辩，通过论辩达成大多数都同意的意见。真理与意见之间的冲突，其实就是哲学家与城邦、理论与实践之间的冲突，“哲人追求终极的真理，而老百姓居家过日子不需要什么形上而玄奥的知识，他们的生活所仰赖的是被哲人们看不上眼的 ‘意见’”。［6］在柏拉图看来，哲学自身必须作出某些方向性的调整，回到常识世界，通过提升人们关于事物本性的意见而通达哲学知识或真理。从整体上看，柏拉图这种知识论蕴含着政治价值论的发展理路：城邦政治领域的主导应该是哲学，哲学是高于政治的。哲学家应该成为城邦的统治者，获得有关政治事务的知识，把握政治事物的本性，从而完成意见向真理的提升。

柏拉图认为，城邦从本性上说是“自然”的、正义的而非人为约定的。哲学家以追求真理为己任，当然能够认识城邦的本性，应该成为城邦的统治者。在哲学家统治的城邦，把政治生活中的各种意见提升为真理，从而把握城邦正义原则并实现正义。正义成为柏拉图理想城邦的最高原则。城邦的正义就在于所有这些具有专门德性的阶层都“各行其是”，“每个生活在这个国家的人都必须承担一项最适合他的天性的社会工作”。［7］由于每个人的天性、德行是不同的，柏拉图所确立的理想政治秩序就是由他们的天性所决定的等级结构：统治者、护国者、手工业者。相应于城邦的三个阶层，统治者的美德是智慧，护国者的美德是勇敢，手工业者的美德是节制。哲学从整体上协调这三部分的关系，从而实现良好的政治秩序——正义。

柏拉图的理想城邦实现了“真理”和“至善”的统一。城邦现实生活中哲学与政治、城邦与个人、普遍性与特殊性之间的冲突，在“理想国”中得以协调和解决。柏拉图在此奠定了政治哲学关注现实的基本方式，疏离当下充斥着经验与意见的现实生活，朝向了理性构建的未来生活。舍弃变化的“存在者”去追逐“永恒在场”的“本真存在”。在这种关注现实生活的方式中，当把理性或哲学作为人类现实生活的最高原则，用理性去审视经验、意见时，社会现实在哲学面前显现的只是些抽象的一般原则，真实的内容甚至包括丰富的人却被遮蔽。“既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”。［8］哲学这种理性超越精神在其开端就已经走上了一条不归路，因为疏离社会现实不仅会导致理智的纯全空疏，而且会使其对现实的批判显得软弱无力。但这并不意味着柏拉图的“理想国”没有其存在的意义。

“理想国”作为在人的意识中的显现或在场，其理论意味要远远强于其实践意义。“这样高妙的范式，不是要人去‘实现’，而毋宁是让人去追求——这让人想起亚里士多德的‘第一推动者’”。［9］这种范式作为纯粹的思想状态超越于现实世界，蕴含着人类对于价值理想的不懈追求。这种追求总是深深地根植于每一时代人们的现实生活世界之中，它要求人们在“批判旧世界中发现新世界”。哲学家们正是用这种方式介入现实生活，为现实生活树立一个完善的国家的样板，以使人们能够通过不断地鉴戒而发现现实世界的缺陷，“从而避免人与社会在无人质疑的温床上陷入僵化与停止，使人们能够保持自我超越勇气和希望”。［10］

黑格尔生活在18世纪末19世纪初，一生“经历了不能用语言形容的战乱”：暴风骤雨般的法国大革命、拿破仑战争、复辟时期、七月革命这些重大历史事件，亲眼目睹了由工业革命引起的社会形态从传统社会到资本主义市场经济社会的巨大变迁。个人与社会的对立、社会内部的阶级、党派的分化及其矛盾斗争，国家各机构之间的摩擦和倾轧等使早期资本主义社会处于分裂和对立的状态。

面对社会的分裂与对立，特别是个人与社会、特殊性与普遍性之间的矛盾，黑格尔是以一个德国哲学家特有的眼光来观察和解决的。在他的法哲学中，他对“市民社会”与“国家”作出区分，而且认为在逻辑上“国家”高于“市民社会”。作为“国家”发展环节的“市民社会”是受特殊性原则支配，“它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利”。［11］与“家庭”相比，在“市民社会”每一个人都是独立的而又与他人相区别的，每一个人都是在“他者”中才能确立自己存在的价值。这导致“市民社会”仅仅是人们出于“相互需要”和劳动分工而结成的经济共同体，在其中个人利益是社会结合的最终目的。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”。［12］“国家”则是普遍性领域，是“实体性的普遍物”，能够把特殊性包含于自身内的现实的、具体的普遍性。“国家”主要是由法律、权力、君主等要素构成的法权政治组织，其职能是维护和促进社会各项事业的繁荣发展。“国家”本身就是绝对目的，它既把个人视为手段，又使个人权利得到实现，它能够协调社会中各种矛盾，是“伦理理念的现实”。“市民社会”虽然存有普遍性，这时候的“特殊性”正是普遍性的表现，但这种普遍性只是抽象的和形式上的普遍性。因此，抽象地看“市民社会”是不真实的，“国家”才具有真理性，它必须予以扬弃。

黑格尔认为：“国家是绝对自在自为的理性东西。”［13］在其中不仅普遍的伦理精神得到充实和满足，而且个人的特殊利益得到照料，个人与国家、特殊性与普遍性实现了有机统一。一方面，国家整体高于部分的个人，个人要服从国家的整体意志。因为从本性上看，国家是“地上的神”，是“精神为自己创造的世界”，国家高于一切自然生命。个人必须生活在国家中，才能实现自己的自由权利和价值，成为国家成员是每个人的最高义务，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。［14］另一方面，国家不能脱离个体而存在，应该给个人利益以关怀和促进。“国家的目的在谋公民的幸福，这当然是真确的。如果一切对他们来说不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的终结，那么，国家就会站不住脚的”。［15］因此，国家保护公民的私有财产和个人自由的权利，才能使本身得以繁荣昌盛。

黑格尔的政治哲学，面对近代自由主义的个人主义理论对国家本质的侵蚀，在批判特殊性的基础上有所保留地坚持普遍性对特殊性的优先性。同样是现实生活中个人与国家、特殊性与普遍性冲突问题的解决，寄望给精神运动发展的最后历程——“国家”来完成。如果说柏拉图的“理想国”是一个宁静的整体，那么黑格尔的“国家”则是一个发展的有机体。当然，这样的国家也不是哪一个特定的国家，而是建铸在道德和理性之上的国家理念。“这样一来，不仅真正的社会冲突本身被当作无关紧要的环节加以扬弃而丧失了其本身的实在性，而且冲突在国家中的调和以及理性在国家中的实现变成了纯粹辩护性的———黑格尔的‘无批判的唯心主义’导致了‘同样无批判的实证主义’”。［16］但是社会现实那一度的曙光已经在黑格尔的政治哲学中透射出来。特别是在黑格尔的“国家”中，个人并不消失，而是通过与更大的有机体和谐的关系获得更充分的实在性。

如果说面对现实，柏拉图的最高哲学理想是德性的实现，那么，对于黑格尔则是自由的实现。“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的”。［17］自由构成黑格尔政治哲学理论的出发点和归宿。这种自由也就是精神经过漫长的奥德赛式的游历之后，扬弃了任何外在的束缚，成为了“客观精神”而获得的自由。相对于主观精神而言，客观精神超越其内在性和主观性而体现在了外部世界中的客观、普遍性精神，它是黑格尔法哲学的研究对象。根据精神自由的辩证本性，“客观精神”的发展又经过“抽象法”、“道德”、“伦理”三个阶段，在不同阶段自由的实现程度不同。只有在“伦理”领域，才是自在自为地存在的意志自由，它是扬弃了抽象性与主观性的具体自由，实现了个人权利与国家义务的统一。“国家是具体自由的实现。但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得他们的完全发展，以及它们的权力获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面他们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。［18］

三

作为青年黑格尔派的马克思，他的视阈并没有游离于作为早期资本主义社会真实写照的“市民社会”，而是依然承继着黑格尔面对的现实问题。但是“当黑格尔把近代社会的分裂和对立最终归入理念自身的同一时，马克思则把政治国家的本质性导回到市民社会，亦即导回到市民社会本身所固有的分裂和对立中。而这就意味着在黑格尔之后社会现实的重新发现：政治国家的本质不在作为客观精神的国家理念中，而在市民社会本身的自我分裂和自我矛盾中”。［19］

马克思首先把关注的焦点集中在劳动和私有财产的关系上。在《1844年经济学哲学手稿》中他肯定黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。［20］由此出发，他提出，合乎人性的、本真的人的存在方式应该是“自由劳动”，因为真正自由的劳动在把世界变为“人的作品和人的现实”的同时，人也“在他所创造的世界中直观自身”。然而在资本主义私有制的背景下，现实的劳动总是表现为异化劳动。异化劳动则是私有财产的直接原因。“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。当然，后来这种关系颠倒了过来”。［21］马克思认为，异化是资本主义社会基本的、普遍的特征，但它又是资本主义自身无法逃避的命运。马克思由此把对异化劳动的批判上升为对资本主义制度的批判，对经济的批判成长为对政治的批判。

在马克思看来，资本主义社会人与人之间的社会关系已为物与物之间的关系所取代，人与自己的社会存在处于深刻的对立之中。工人在劳动中不是确认到自己自由的本质，“而是否定自己”。“有产阶级在这种异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在异化中获得人的生存的外观”。［22］资本挟持着自己拥有的财产权“把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位”。对工人阶级来说，财产权成为了一种强制性、压迫性的力量，他遭受的经济上的剥削还是一种政治上的压迫。马克思“第一次把市民社会的劳动问题改造成一个对资本权力的批判理论”。［23］

对于资本主义异化的扬弃，马克思实现了从黑格尔的精神超越到实践超越，从理论批判到真正现实的批判。黑格尔的“异化”与他的“头脚倒置”的唯心主义辩证法联系在一起，是人的意识的发展阶段。在黑格尔看来，异化就存在于意识不到这一点：现实世界就是精神实现自身，世界并不外在于精神。因此，当人们明白自己的环境和文化都是精神的创造物时，异化就中止了。马克思拒绝黑格尔的“精神”这一范畴，认为异化不会随着外部世界的假想废除而终止，假想的精神与外部世界的对立实际上是人与自己的社会存在的对立。现存世界的问题不能在精神领域中解决，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。［24］既然“异化借以实现的手段本身就是实践的”，［25］那么，只有在历史实践的辩证法中才能实现对异化的扬弃。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。［26］

马克思在宽阔的历史视野中透视到了现实社会的理想之境——共产主义。它扬弃了资本主义的异化，最终实现人的本质——自由。从表面上看，马克思总体的运思方向和价值取向与黑格尔有着某些相似之处，但实际上二者有着本质的区别。在黑格尔哲学那里，精神的本质是自由，虽然精神经过了一个历史性的过程，并且包容、扬弃了它所经历的那些环节，才成为“现实的自由的精神”，但这种自由只是客观精神本身回到了自己的家园，最终体现的是哲学中的自由精神。马克思把自由从抽象思维的领域解放出来，放入到历史领域，把人的本质从理性、思辨转换为劳动，追求劳动中的自由。马克思认为，劳动是人的自由本质的真实实现，在人人共同占有生产资料的条件下，每个人都各尽所能，实现“人的自由而全面发展”。

［1］黑格尔著.朱光潜译.美学（卷二）［M］.北京：商务印书馆，1979：11.

［2］戴维·麦克莱伦著.郑一明等译.马克思思想导论［M］.北京：中国人民大学出版社，2008：236.

［3］马克思恩格斯全集，（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：203.

［4］梯利.西方哲学史［M］葛力译.北京：商务印书馆，2005:63.

［5］［8］程志敏.宫墙之门［M］.北京：华夏出版社，2006：163，183.

［6］柏拉图.柏拉图全集：第二卷［M］王晓朝译.北京：人民出版社，2003：408.

［7］［23］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，1972：106，9.

［9］贺来.超越“现实”的“现实关怀”［J］.哲学研究，2008，（10）:14.

［10］［11］［12］［13］［14］［16］［17］ 黑格尔著. 范扬等译.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1961：12，266，197，253，197，253，260，253.

［15］［18］吴晓明.马克思主义政治哲学与社会现实［J］.河北学刊 2006，（5）：7，8.

［19］［20］［24］［25］马克思.1844年经济学-哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1985：157，99，98，117.

［21］［26］马克思恩格斯全集，（第二卷）［M］.北京：人民出版社，1956：113.

［22］张盾.马克思与黑格尔《精神现象学》［J］.吉林大学会科学学报，2007，（7）:88.