艺术的核式结构论纲

姚红玉，刘粤钳

（1．北京师范大学教育学部，北京100875；2．暨南大学国际关系学院，广东广州510630）

本文谈论的艺术，在哲学史上始终是哲学家们不大愿意面对，却又不得不努力将其纳入自身理论体系的一个无法绕过的对象，而这份努力却往往不尽如人意。从结构主义的角度究其原因，是因为以往对艺术的拓扑结构认识偏于线性化、平面化，从而无法解释艺术现象的复杂性：在许多层面上，它都呈现出理性与感性、自律与他律、同一与相异等对立面的争执、僵持与和解。

自然科学研究中，也不乏类似的对象，最著名的例子是照亮人类文明的光。

经典力学的研究对象被明确分为波和粒子两类。惠更斯从宏观世界出发，认为光是前者；而牛顿从微观世界出发，认为光是后者；随后是两种学说长达数百年的争论，直至爱因斯坦的光电效应理论、德布罗意假说及薛定谔方程奠基的量子力学诞生。

在量子力学中，波粒二象性是指物质同时具备波和粒子的特性，换言之，用海森堡的话说，它使得同一种实体既以物质的形式出现，又以力的形式出现。尽管如此，如何正确理解波粒二象性依然是科学史上最令人困惑的问题之一，至今仍未完全获致解决。

在笔者看来，波粒二象性从拓扑学的角度看，是由物质世界的普遍核式结构决定的；从哲学的高度看，反映的是整体与部分、连续与间断的辩证统一。笔者认为，艺术也具有类似于物质世界的普遍核式结构，而且用该结构模型可以较好地阐明艺术的本质及其运动规律。下文将对此作简要论述。

一、艺术之核：Essentia Ethica①

对于物质世界普遍存在的核式结构，大至天体，小至原子，其质量的绝大部分集中于核心，以此论之，艺术的质量亦取决于它的核。

什么是艺术的核呢？笔者认为，是面向思的Essentia Ethica，在某些方面，它从拉康的Grand Autre（大他者）出发，经由萨特的être－pour－autrui（为他的存在），最后接近但不等同于列维纳斯作为第一哲学的伦理本体——Autrui（绝对他者）②。

下面谈谈何谓Essentia Ethica。

首先，Essentia Ethica是面向思的，或者说是精神的。这就是说，它将“比物体更容易认识”③，而且人类的物质生活绝不会自然而然地就成为它的因，正如原子核外的电子云团的运动不会对原子核的构成和变化有什么决定性作用一样。

其次，Essentia Ethica是类第一哲学的，或者说是类本体的。这就是说，它具有本体的许多特性，譬如客观性、普遍性、抽象性和规范性，可又不像本体那样只关注自身的存在，因其存在是足以自我论证却永远无法以有限语句确切言明的，正如原子核内的结构一样。

再次，Essentia Ethica是内向伦理的，或者说其作用的指向是自身。这就是说，它首先是“为我（pour－MOI）”的，然后才是“为他（pour－AUTRUI）”的，最后才是“为你（pour－TOI）”的④。这个看法与列维纳斯有联系亦有根本的区别。

最后，Essentia Ethica并非静止不变的，或者说是绝对运动的。这就是说，它对外呈现的稳态是相对的，在内部量变积聚到一定程度时，在外因的激励下，它的内容会发生类似核裂变或核聚变的质的变化，反映到人类社会运动上往往会伴随着社会形态的更替。

为了便于理解，接下来说说Essentia Ethica的由来。

西方哲学的渊源上，艺术从来都与伦理相关，但其关联的方式各异。

亚里士多德倾向于把艺术看作是伦理的经验物。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在深入思考了以“至善”（即幸福）为最终目的属于任何存在物的既非“生产”亦非纯思辨的“活动”之后，把他的伦理学与人的实践联系起来，并且进一步认为伦理学是讨论最高科学——政治学最自然的出发点[1]。在《诗学》中，亚里士多德强调艺术不同于认知真理的逻辑论证，其本性不过是“摹仿”人的活动，是创作者运用自身的美感天性在实践中不带实用或功利的目的去再现生活，并由此表述了真理[2]。在《政治学》中，亚里士多德把“善”的个体性和群体性区别开来，从而在伦理学与政治学之间既划清了边界，又明确了两者间最重要的联系就是城邦的公民教育，而艺术是对公民进行伦理灌输的最适宜的方式[3]。

斯宾诺莎则认为，无知是恶之根，艺术的伦理性在于它必须符合“上帝”（即作为物质与精神统一体的自然界，斯宾诺莎偷换并改造了该宗教语词的所指）的意志（即自然的规律），所以他说：“人的身体的结构本身，就艺术性而言，实远超过人类的技巧所能创造的任何东西，姑且不提我所已经证明过的，无限多的事物，无论我们从哪一属性去观察，都是出于自然的”[4]。

休谟把他的伦理学建筑在功利主义之上，认为人类的自由意志决定论地决定了道德不可能来源于辨别真伪的知性，而是体验刺激的知觉的对象，“痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们一切结果的原因”[5]。艺术家在运用大量推理、论证和反思后所创作的带上了人类智性的艺术品，展现的依然是以满足人类情感需求为目的的道德的美。

与休谟相反，康德把伦理学分为：经验的实践人类学和理性的道德学，并把后者提升到形而上的地位，认为自在、自为、自律的善意志是“最高的善”，是“一切其余东西的条件，甚至是对幸福要求的条件”[6]。因此，在他看来，艺术的伦理在于将优美升华为崇高，将至善的定言命令式以潜移默化的方式嵌入艺术品。

康德哲学的五位后继者：费希特、谢林、黑格尔、叔本华和尼采，分别用既包含自身又包含自身之否定（即“非我”）的“绝对自我”作为精神与自然同一体的“绝对”的启示，独立存在且化身无限的自由意志，出于同情的“动机”以及作为“已死”“上帝”填充物的“权力意志”各自建立起了不同的伦理学，对艺术与伦理的关系自然也看法各异，但都没有脱离康德哲学企图以先验存在物调和经验与理性矛盾的大框架。

笔者认为，这与20世纪以前科学相对缓慢的发展有着直接的联系：在科学革命的撞击不足以动摇乃至终结哲学与神学时，对伦理与艺术的观察和诠释理所当然地会呈现出一定的局限性和连续性。

20世纪伊始，现象学诞生。在胡塞尔和海德格尔的直接教导下，法籍立陶宛裔犹太哲学家列维纳斯受现象学与犹太教启蒙，在哲学史上第一次明确把伦理学作为第一哲学，并将其建构在将对象性解构后呈现出来的超越了理性的自我意识之上。笔者认为，列维纳斯较彻底地反思和批判了数千年来西方哲学的主题——存在本体论，在这条道路上，他比乃师——回归到亚里士多德的海德格尔走得更远。因此，Autrui及其经验化身Autre是重要的。

由于本文在某些根本观点上扬弃了Autrui，对列维纳斯的思想进行简要的分析有助于进一步理解Essentia Ethica。

对于Autrui，列维纳斯有两个根本观点：一是关于空间，他认为在异域中隐身着Autrui⑤，“我”认识“你”乃至认识世界不能无视它的作用，主、客二分法因而显得不准确；二是关于时间，他认为时间⑥与Autrui密不可分，在某种程度上是同一个东西——二者都具有同样的不可经验性和无始无终的永恒性。这样一来，Autrui与主体之间在一系列连绵的时间断片⑦上彰显的伦理关系就必然上升为第一哲学。这种说法虽然带有现象学色彩，但显然有别于胡塞尔将时间纳入主体范畴，也有别于海德格尔将时间域与存在场等同的看法，表现了列维纳斯为将犹太教义融入西方欧陆哲学体系的同时对双方的继承与反叛。

笔者认为，艺术虽然被大多数学者认为是一种相对独立于历史的、黑格尔式的意识形态，但却不能无视这种独立性本质上来源于无意识⑧，唯此，我们才能通过艺术的理性揭示艺术品具有恒久价值的原因。这样，海德格尔时间式的Dasein，拉康拓扑式的Grand Autre，萨特主奴冲突式的être－pour－autrui就经由这无意识的通道到达了列维纳斯时空一体化的Autrui，并就此衍生出了本文的Essentia Ethica。

必须指出，与列维纳斯认为整体性意味着Autre之死是一个历史的终结点不同⑨，死亡不属于Essentia Ethica，因为Essentia Ethica本身就是历史的Trieb⑩。因此，在Essentia Ethica中如同亚里士多德和康德等先哲那样谈论伦理的责任已经没有必要。

二、艺术之核外云团：Vita Activa⑪

如同原子的质量主要地取决于稳固的核，电子绕原子进行着带有自旋的公转，概率论地呈现为核外云团。如果没有核外的电子云团，那么众多的原子也就没法结合生成世界万物。在这个意义上，我们把艺术的外化运动比拟为Essentia Ethica的核外云团，它在核处于稳态时提供了艺术能量的表达。

这一核外云团到底是什么？抑或，应该是什么呢？对前一个问题，不同的艺术本体论会给出不同的回答；对第二个问题，在艺术的核式体系之下，艺术的核外云团应该也必须是Vita Activa。

首先，Vita Activa是面向行的，即面向人的活动的。阿伦特用自己最具特色的三分法将vita activa解剖为仅用于维持生存和繁衍的劳动（labor），有意识地应用智力和知识去改善生存与劳动方式的工作（work），以及不可预知亦不可逆——可用许诺和宽恕去部分地抵消这两种影响——的行动（action）。笔者所引入的Vita Activa亦由此三者组成，但并不认为如阿伦特所言，这三种生活方式间的关系是一种排列顺序固定的简单链式结构，而应是一种零同伦的无限循环群的立体结构。事实上，这样的理解恰是对核式拓扑结构唯一正确的群论解读。

其次，Vita Activa是拥有无限维度的无限时空中一个属人的、一般是连续统的有限区域，而艺术正是该区域在某维度真子集上的投影，直观地看，也就是凝固了的、人的面向行的生活片断。历史借助艺术来凝固受到Essentia Ethica吸引和约束的Vita Activa以便被知识化，而这一过程就是艺术借助艺术品物质实例化的过程。

再次，Vita Activa以生活价值为根基，以对生活价值的反动为最终目的，换言之，以功利性为此岸，以Essentia Ethica为彼岸。当人类沉醉于此岸的狂欢而忘却彼岸的存在时，艺术将成为预示Vita Activa解体和Essentia Ethica重构的第一声惊雷。这一过程，笔者把它理解为爱因斯坦质能方程在艺术域必然存在的改写形式，而这一改写形式很好地揭示了艺术与生俱来的政治性。

最后，Vita Activa是绝对运动的，这种运动是它围绕Essentia Ethica的公转与自身内部粒子自转的统一。Vita Activa的绝对运动性来源于Essentia Ethica的绝对无意识，因此它的绝对运动不仅决定了它的多样化的实体性，也决定了它的多样化的矛盾性。这样，以往对艺术本体无休止的争论就被它的自然核式体系终结了。

三、结 语

哲学史与科学史比较研究的结果告诉我们，哲学在为科学提供方法论指导的同时，自身的发展和完善必然也会受益于科学的新发现。因此，在哲学研究中完全可以借鉴科学研究的思路，正如毕达哥拉斯、柏拉图、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹和维特根斯坦所做的那样。

20世纪以来，科学的迅猛发展虽然没有终结哲学，但哲学却再也不能无视科学的进步；对于艺术而言，则更是如此。在现代性的冲击下，艺术之核Essentia Ethica正悄然酝酿着一场剧变，正如杜尚的现成品替代塞尚的色彩和造型成为当代艺术的主流所预示的那样。

是故，本文从拓扑学的视角出发，提出了艺术的核式结构，希望这一模型能更好地揭示艺术的本质。

最后，本文从伦理出发建构艺术的结构，不便言出的另一个考虑是基于本国的历史现实：众所周知，儒教在我国思想史上的统治延绵2000余年，至今基本没有断续⑫，因为“儒教同佛教一样，仅仅是伦理。但是，与佛教截然不同的是，儒教仅仅是人间的俗人伦理”[7]。

注释：

① 笔者引入的拉丁语词汇，大致意思为“伦理本体”，但考虑到本文观点并非形而上，则此译又不尽然。

② 需指出，常有人将“他者”仅视作“autre”，并由此出发认为“他者”等同于带有泛指意味的“他人”，故列维纳斯伦理学的核心就是“对他人负责”。笔者认为此说法似有偏颇：一者大写首字母后，Autre也可能是“我”自身（moi－même）；二者列维纳斯说到“责任”对本体论的消解时原话是：“Commandement dans la nuditéet la misère de l＇autre，qui ordonneàla responsabilitépour l＇autre：au－delàde l＇ontologie．”（LEVINAS，第III页）句中responsabilité后接pour而非de；三者列维纳斯曾言：“L＇absolument Autre，c＇est Autrui．”（LEVINAS，第28页），可见，Autrui为其伦理学最终的本原，即身披“逻各斯”长袍，无形无体无相，无所不知、无处不在且永恒存在的独一无二的造物主——犹太教“上帝”（笔者认为，他就是“Il y a”中的Il，唯此方能将Autrui伦理学上升为第一哲学）。为免混淆，本文对两者均使用原文，不作翻译。另因列维纳斯著作的汉译本极少，本文所述有关他的思想及原话大都来自其著作的法文原版。

③ 参见笛卡尔的《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986版第22页。虽然一般认为，笛卡尔是二元论者，但单就这句话而言，笔者并不认为和唯物论有什么本质冲突。

④ 这里的MOI，AUTRUI，TOI全词字母大写，用于借喻我、他、你，表示在笔者理论中的三个普遍存在，分别对应着先验、超验和经验领域里企图实现彻底主体化却始终无法做到的一般对象。

⑤ 不少学者认为在此意义上，Autrui即主体间性，笔者认为这种说法社会学色彩过于浓厚，似乎不太符合列维纳斯作为现象学者的出身与一贯强调规范的独立实体性的本意。

⑥ 在很多时候，列维纳斯又把死亡（mort）与时间（temps）划了等号，认为autre的死亡可以引导我们认识Autre的死亡，进而认识到死亡是时间和Autrui之共通性的表现，换句话说，Autrui借助于死亡与时间的必然联系为“我”所体会到。

⑦ 按笔者的理解，借用数学的说法，应该是某时刻任意小的邻域——不见得必然是线性的。

⑧ 与拉康不同，笔者更愿意把这种无意识理解为脱离了时空限制的、无法“逻各斯”化的最终理性，而意识形态的称呼太偏重于对这种最终理性在社会进化中表象的把握，是不够准确的，因而也是容易引起混淆的。

⑨ 原文：“Dans la totalitéde l＇historiographe，la mort de l＇Autre est une fin，le point par oùl＇être séparése jette dans la totalitéet où，par conséquent，le mourir peut être dépasséet passé，le pointàpartir duquel l＇être séparécontinue par l＇héritage que son existence amassait．”（参见LEVINAS，Totalitéet Infini：Essai sur l＇extériorité．Le LIVRE de POCHE，Martinus Nijhoff．1961，第49页）

⑩ 本文取洪堡特所用该德文词义，即世界万物的本原动因，而非弗洛伊德常用来表示心理冲动的引申义。

⑪ 该概念来源于美籍德裔政治哲学家阿伦特所著The Human Condition（该书第一版于1958年在芝加哥大学出版社问世。国内现有两种汉译本：一为上海人民出版社1999年12月出版的竺乾威等译本，书名译为《人的条件》；二为上海世纪出版集团2008年12月出版的王寅丽译本，书名译为《人的境况》。笔者认为，从全书内容看，阐述视角主要地基于人类史的归纳，而汉语“条件”一词按《现代汉语词典》第5版第1 352页的首释义：“影响事物发生、存在或发展的因素”，侧重于演绎，因此后译较妥帖。不过，汉语的“人”没有单复数之分，而阿伦特向以关注“复数的人”——men，not Man——及认为她的condition“不仅是必要的条件，而且是使其成为必要条件的条件”——not only the conditio sine qua non，but the conditio per quam——自诩，此处的condition更接近于人类群体生活的状况，故译作《人类状况》对普通读者来说似更不易引起混淆）中引入的一个拉丁语词汇vita activa，国内译文多参照英译本将其译作active life的做法，译为“积极生活”或“实践生活”，但这样似乎体现不出阿伦特用拉丁语以强调后置限定语的本意。考虑到海德格尔的名著《面向思的事情》及他和阿伦特的特殊关系对她思想的影响，本文将该词首字母大写为Vita Activa，并将之粗略意译作“面向行的生活”，以示区别于阿伦特的理论，并更好地呼应于西方哲学中传统的vita contemplativa（笔者认为可意译作“面向思的生活”）。

⑫ 在笔者看来，由于缺乏国教的背景，我国本土道教和泊来佛教的思想精华都在历史的某些时段不得已以某种形式融入了儒教以求得自身的生存，因此它们非但没有削弱反而加强了儒教的思想渗透力；而儒教对中华文明中创新libido的阉割正在于它把普遍性的伦理庸俗化为在世俗世界中作为生存手段的规则集合。非常遗憾的是，即便经过新文化运动以来的历次革命洗礼，真正认识到这一点的国人并不多。当然这也从反面佐证了国外学者把儒家称为儒教的正确性。

[1] 亚里士多德．尼各马可伦理学[M]．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2003．

[2] 亚里士多德．诗学[M]．陈中梅，译注．北京：商务印书馆，1996．

[3] 亚里士多德．政治学[M]．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1965．

[4] 斯宾诺莎．伦理学[M]．贺 麟，译．北京：商务印书馆，1997：102．

[5] 休谟．人性论[M]．关文运，译；郑之骧，校．北京：商务印书馆，1980：331．

[6] 康德．道德形而上学原理[M]．苗力田，译．上海：上海人民出版社，1986：45．

[7] 韦伯．儒教与道教[M]．王容芬，译．北京：商务印书馆，1999：203．