传统“礼”与“仁”思想基本特点透视

赵炎才

传统“礼”与“仁”思想基本特点透视

赵炎才

在中国传统道德文化中,“礼”“仁”可谓其核心价值的重要组成部分。其内涵颇为复杂,究其特点,主要有四:历史发展“礼”“仁”递生与时代合离,外在形式“礼”“仁”价值损益与地位调适,具体内涵“仁”“礼”内外有别与彼此互动,内在实质“礼”“仁”具体与目标合理统一。

中国;传统;“礼”“仁”历史特点;历史发展;外在形式;具体内涵;内在实质

在中国传统道德文化中,“礼”“仁”可谓其核心价值的重要组成部分。从总体而言,前者主要体现为道德的制度化形态,而后者则突出体现其精神实质。从历史发展而论,它们并非同时产生,而是适应中国社会不同发展时期的需要,经历复杂的历史演化过程而逐步成为中国道德文化的重要组成部分。其内涵颇为复杂,学界论述颇丰,而对其特点尚乏深入系统的考察。如果从历史学与伦理学相结合的角度而论,其历史特点主要有四:历史发展“礼” “仁”递生与时代合离,外在形式“礼”“仁”价值损益与地位调适,具体内涵“仁”“礼”内外有别与彼此互动,内在实质“礼”“仁”具体与目标合理统一。

一、历史发展:“礼”“仁”递生与时代合离

(一)三代时期“礼”“仁”先后递生

迄今为止的研究表明,在中国传统文化中,从历史发展而论,“礼”之形成与发展经历了由“祭礼”到“礼制”再到与 “仁”合流的发展过程。三代时期,中国文化里只有 “礼”而很少论及“仁”。“礼”为原始社会中的宗教仪式,虽也蕴含一定“仁”之韵味,但鲜有直接论及。有论者指出:“仁”是一个较晚出现的字,甲骨文及西周全文均未发现此字。在春秋以前文献中,较为可靠的记载,只出现了三次。郭沫若所言基本属实。〔1〕事实上,中国之“礼”乃国家产生后因应现实需要而逐渐形成的各项具体国家制度及贵族等级及其行为规范,至西周时发展完备并达于鼎盛。从理论上而言,“周礼”集中体现了以血缘为基础的宗法传统,既是奴隶制国家的典章制度,也是社会道德要求。此一制度后来在中国封建社会仍得以延续。在此制度下,人与人的关系既有血缘亲情又有等级尊卑,其在道德上体现为既要反映并维护等级关系,又要体现血缘亲情并力图维持原始的人道关系。它在道德上提倡父慈、子孝、兄友、弟恭,从宗法关系的纵 (父子)横 (兄弟)两个方面规范了人的行为,用以调整宗族内部的人与人之间的关系。其中最重要的“孝”主要有二义:奉养、尊敬父母与祭祀祖先。这既调整宗族内部各个成员间的相互关系,体现了人们由血缘关系维系的亲情及彼此之间的关心、爱护,又维护了宗法等级秩序。〔2〕即使到了春秋时代,政治道德、伦理道德注重的都是“礼”,较少讲“仁”〔3〕,虽然 “仁”所体现的人道思想已逐渐为人所重视。

(二)春秋战国“礼”“仁”趋向结合

“礼”在西周虽得到较好实施,但其本质并未为人所认识。西周以后,伴随社会政治、经济、文化的剧烈变革,其实质逐渐丧失,徒为贵族阶层的一种文饰品。降至春秋末期“礼坏乐崩”,人们才逐渐加深对“礼”之实质的认识。孔子针对当时“礼”失之实情,创造性地将“礼”与 “仁”结合起来。事实上,“仁”字早在孔子以前就已出现,其体现的人道倾向早在殷末周初便开始形成。如由天决定人事转为人事取决于民意,“保民”及以民为鉴等进步思想渐次出现,至春秋时期发展为民本思潮。如《尚书》的“重民”、“保民”仅停留在视“民”为一整体阶段,忽略了个人的独立意识和作用。而孔子则在承认其历史主体地位的同时,进一步承认 “民”应具有独立人格和意志,提出了“爱人”、“富民”、“教民”等主张。〔4〕他视“仁”为人与人关系的基本准则,阐发了仁、义、礼、智、孝、弟、忠、信等许多道德规范,从而建立起一个以 “仁”为中心的伦理思想体系。〔5〕而“克己复礼为仁”遂成为其主要价值诉求。如他曾感叹道:“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”(《论语·八佾》)鉴于周礼已流于僵化形式,其社会功用已大为衰减。孔子遂援“仁”入“礼”,对周礼实施必要的改造,使其由一单纯政治概念发展为兼具政治道德的二重概念。于是,“礼”获得了更加普遍的价值,适用范围大为扩展,从过去只适用于贵族成员变成适用于全体社会成员,寄寓着孔子变天下无道为天下有道的政治理想。〔6〕如主张“为国以礼”。(《论语·先进》)“安上治民,莫善于礼。”(《礼记·礼运》)在这里,孔子之“仁”和“礼”紧密相联,“仁”成为 “礼”的实质,“礼”则构成“仁”的外在体现。〔7〕于是,“仁”、“礼”同构或曰仁义并举渐成思想主流。孔子以后,儒学发展方向有二:孟子继承其 “仁”之精神,以性善论为理论基础,发展形成较为系统的“仁政”思想。而荀子则继承发展了其政治思想,强调隆礼重法、礼法兼行,使之更符合社会历史发展的实际及需要。〔8〕

(三)秦汉以后“礼”“仁”逐渐分离

秦汉以降,“仁”“礼”并重局面逐渐发生改变,二者分离渐趋明显。贾谊继承了荀子的思想传统,将“礼”推崇到相当高程度。他说:“道德仁义,非礼不成”。在“仁”“礼”关系中,“礼”比“仁”更根本。董仲舒认为:“《春秋》有经礼,有变礼。”因此,自汉代起,“礼”就被严格分为两层:可变之礼与不可变之礼。后来汉武帝采纳董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”,将“三纲五常”以制度形式确定下来。降及东汉,马融更作了一定理论诠释,认为:三纲五常是不变的礼,文质三统是可变之礼。汉人的两层分疏实质否定了礼的可变性,礼由相对变为绝对。在这里,“仁”是“礼”之端,是三纲五常系统中的一个德目。“仁”的意义被无情减杀甚至被排斥,而“礼”虽可应合统治者的意志,但它没有人性、人情的周流贯注,只是别异,等级。〔9〕后来,“礼”遂逐渐发展成为中国传统政治、道德、法律三者共有的最高范畴。礼制是“政制”、“德制”、“法制”相融的规范体系;礼治则是“政治”、“德治”、“刑治”的统一。在政治上,“礼”是维系封建“人治”的主导价值观念。〔10〕而在法律上主要体现为以礼代法。至于道德则主要体现为以“三纲五常”为代表的道德规范。〔11〕宋明时期,理学兴起。在 “仁”“礼”关系上,他们承继汉儒的基本格局,认为 “礼”为绝对天理。如程伊川认为“礼”即是理,“礼”就是天理。天理是一,各种礼是天理在社会中的分殊表现,“仁”成为实现天理的工具。朱熹继承二程之理路。王阳明也认为 “礼”即天理,但其天理并非客观的,而是主观的。他认为 “仁”为“礼”之体,“礼”为“仁”之用。王阳明与朱子正好相反,不是携“仁”归“礼”,而是化“礼”为“仁”。〔12〕理学家将三纲五常提升到天理的高度,藉此论证封建纲常的永恒性、绝对性,又在天理名义下将封建纲常道德等级压迫和蒙昧主义推向极端。〔13〕在“礼”得到不断高扬之际,“仁”也逐渐“礼”化,甚至成为违背人性的代名词。〔14〕他们着重强调道德规范和行为准则的神圣性和永恒性,将道德说成是人的外在之物,冲淡了道德的主观自觉性,抹杀了道德的自律功能。〔15〕清代汉学大兴,有些学者对宋明理学展开反省。颜元将程朱理学与周孔之道对立起来,认为破一分程朱,始入一分孔周。清代汉学宋学之争转化为礼理之争。以礼代理,将“仁”“礼”之争还原为“理”“礼”之争,最终将“仁”彻底逐出“礼”的领域。〔16〕

二、外在形式:“礼”“仁”价值损益与地位调适

(一)三代时期重“礼”轻“仁”

与前此相适应,“礼”“仁”地位也随时代发展与社会进步而不断发生变化。中国自古号称“礼义之邦”,“礼”在传统道德中占有重要地位。从形式上而言,中国传统道德之 “礼”自始至终均由国家颁布和实行。“礼”本萌芽于原始社会末期的祭祀,当时仅为宗教性活动。后来“礼”观念兴起取代神而成为中心观念。进入阶级社会后,“礼”规定了统治阶级与被统治阶级的界限,规定了人之尊卑贵贱的等级差别,成为上层建筑的一个部分。前已述及,“礼”创建于周代。作为奴隶社会的典章制度,“礼”在成制之初的内涵基本上是关于等级制度的政治原则和社会规范。〔17〕对此,有论者指出:商周以来,礼仪虽名目繁多,但它基本围绕人的生活展开。人是各种礼仪的中心。反过来,人又处于礼仪之中,受到礼仪等级的制约。〔18〕周文是礼,春秋时代各个国家虽屡有僭越的行为和事情发生,但各国却都经常讲“礼”,“礼”在各个诸侯国中的地位都很高。〔19〕比较而言,“礼”中虽蕴含“仁”之意蕴,但后者难以与前者相提并论。

(二)春秋战国“礼”“仁”并重

春秋战国时期,“礼”“仁”并重渐成趋势。孔子在《论语》中首次明确将“仁”与“礼”联系起来说明道德问题。〔20〕在儒家伦理道德中,“仁”与“礼”密不可分。“仁”虽始终居于首位,但儒家的仁爱以“爱有差等”为原则,而规定、反映差等的即是“礼”。〔21〕孔子将 “仁”与 “礼”合流一开始便着眼于“仁政”,力图使“仁政”与“礼政”贯通起来,赋予“礼”以真正的道德蕴涵。〔22〕作为治国方略,孔子主张礼治,而诸侯国强调礼制。礼制旨在强制维护宗法等级秩序,而礼治则侧重于劝善,以避免弱肉强食和以强凌弱。它虽维护等级秩序但完全是伦理意义,在原则上已超越西周以来的阶级等级界限。孔子既尚“仁”也重“礼”,认为“仁”以“礼”为表现形式。他在给予周礼以“仁”的根据的同时,使本作为奴隶社会典章制度的“礼”发生历史性的演变,但仍保留了上下尊卑、君君臣臣,亲亲尊尊等观念。〔23〕孔子对“礼”的改造主要体现为二:平民化与实质化。前者旨在将适宜于贵族之“礼”规范推向平民,视其精神价值为人类共同价值,是人之所以为人的重要尺度。而后者侧重于改变固有礼仪的形式化与虚文化,要求简化礼仪保留虔敬。在 “礼”、“仁”关系中,“礼”作为外部规范的具体仪节可简化,而“礼”作为古典教育的“前定”的权威性和引领意义却不能被消解。〔24〕此后孟子和荀子均继承其思想,以人论为中心正式展开对“礼”的讨论。具体地说,孟子学派着重于“礼”的精神方面,荀子学派却很强调“礼”的功能及形式方面。孟子关注的主要是以人性内在的道德即“仁”为始发点而提出儒家的规范体制即“礼”的成立根据,荀子的关心则放在要显示以“礼”为出发点的“仁”的实现途径。〔25〕

(三)秦汉以后重“礼”轻“仁”

在传统儒家伦理体系中,“礼”是用以区别贵贱亲疏的行为规范和等级名分制度。伴随汉王朝的建立,儒家思想被定为一尊,“礼”再一次登上了历史宝座。〔26〕在三纲形成后,贯穿其中的根本精神即是等级之“礼”。〔27〕自汉以降,“礼”遂成为历代统治者推行教化的重要内容,发展成为礼教。后来的理学家更以“礼”作为至高无上的天理的表现形式。〔28〕对此,有论者指出:“礼”在宋明时期发生了重大变化,一是“礼”在理论上被系统化,这主要是李觏的工作;而是在形式上被本体化,这主要是宋明理学家的工作。〔29〕中国思想文化史不限于儒家,而不能不承认儒家是其核心;儒家思想不限于礼教,而不能不承认礼教是其核心;礼教思想不限于三纲,而不能不承认三纲是其核心。五伦、五常均受礼的制约。〔30〕伴随道德政治化,“礼”与“法”逐渐具有了同质性,而且“礼”先于“法”,比“法”更重要。荀子说:“礼义生而制法度”。自汉代董仲舒将“三纲”政治化,贾谊主张将“三纲”入律始,此类规定在封建社会法典中更是屡见不鲜。《唐律》明确赋予“三纲五常”以浓厚法律制度色彩。此后历代对此不仅没有改变,而且使之更全面、具体。儒家提出的忠、恕、孝、仁、义、信、敬、诚、慈、悌、恭、俭、让、智、勇等道德规范虽多被历代统治者用制度形式加以确认和规定,颁布于天下,〔31〕但无不从属于“礼”。

(四)明清民间倡导 “礼”“仁”统一

事实上,在官方重“礼”轻“仁”学说大行其道之际,民间力量基于人与社会发展的需要努力对此所作的一定校正客观上突破了“礼”的制度化格局,“礼”“仁”统一遂成发展趋势。降及明清之际,批判传统礼教之论渐趋明显。如明代吕坤提出“以理抗势”之说。清代戴震批判宋明理学“以理杀人”。吕、戴所谓“理”主要是儒家的道德原则,具有两重性:维护统治阶级利益与重视社会共同利益,反对统治者的苛政、暴政。吕、戴之说各有其针对性,各有其时代意义。〔32〕

黄宗羲、唐甄、王夫之等人猛烈批判三纲之说,他们首先揭露了君主专制的罪恶本质,否定了封建君主的神圣地位。强调父母与子女关系的相对性,主张男女平等。随着时代发展,李贽重新解释“礼”,说:“好恶从民之欲,而不以己之欲,是之谓‘礼’,礼则自齐,不待别有以齐之也”。唐甄指出,“接贱士如见公卿,临匹夫如对上帝,礼之实也。”强调“礼”的实质在于平等地处理人际关系,这无疑是对以区别亲疏贵贱为基本特征的封建道德之“礼”的全面否定。〔33〕“礼”中 “仁”之精神得到一定程度恢复。

不难看出,“礼”“仁”之地位变化与中国传统社会现实社会需要存有密切关系。从一定意义上讲,它们地位的变化可谓现实社会发展与变化在道德领域上的自然反映。

三、具体内涵:仁礼内外有别与彼此互动

(一)“仁”与 “礼”之概念意义

学界一般认为“仁”起源于人,至今尚未在甲骨文和金文中发现这个字。作为一个哲学和宗教概念,“仁”字要比作为人类存在的人的概念出现得晚得多。〔34〕

具体地说,“仁”之概念在孔子之前就已存在。“仁”字最早出现在《尚书·金滕》篇,其中有句曰:“予仁若考”,此处的“仁”是指好的品德。《说文》中讲到:“仁,亲也,从人从二。”〔35〕《诗经》中也不乏“仁”之记载。《国语》、《左传》中的“仁”多指与忠、孝、敬、勇等德行相并列,具体含义不尽相同。〔36〕陈来指出:周人有关德性论的叙述中有些地方已提到仁德,但意义不清,或强调不力。而在春秋各诸侯国,“仁”的意义渐渐明确,其地位也越来越重要。“仁”有两个层次:就一般人而言,“爱亲之谓仁”。就统治者而言,“利国之谓仁”。〔37〕在孔子这里,“仁”可谓其伦理思想的基本范畴与核心。其“仁”即所谓“爱人”是一种亲亲、尊尊,有差等之爱,其中也确乎施之于普通人,具有普遍意义,〔38〕体现了个体道德的理想要求与社会道德的普遍要求的统一。〔39〕所谓“忠恕之道”即“仁”。此外,“仁”还包括“恭、宽、信、敏、惠”和“刚、毅、木、讷”等内容。此后,仁爱思想被儒学后人所继承和发展。孟子将其扩及人性领域,贯彻到社会政治领域,提出了仁政说。〔40〕汉代董仲舒将“仁”与世界的创造者联系起来,释“仁”为“仁者所以爱人类也”。〔41〕唐代韩愈继承孔孟学说,释 “博爱之谓仁”,认为“圣人一视而同仁”。北宋张载则主张“民胞物与”。朱熹以“生”释仁。这无不体现出儒家“仁”之内涵的逻辑发展。比较而言,墨家针对儒家爱有差等之说,提出了 “兼爱”主张。〔42〕可见,“仁”并非固定不变的,而是在纵横两方面均有不同程度的发展。

至于“礼”,其最早表现形式是祭祀——对天地自然的祭祀和对鬼神祖先的祭祀。〔43〕“礼”之最初含义指上古时期祭神和祖先之器物,后引用为祭神的宗教仪式,旨在祭神求福。降及夏商,它逐渐被引移到尊卑贵贱的宗法体制之中。〔44〕周代周公制“礼”标志着中国由神巫时代向人文时代的过渡,儒家人文主义的传统即发端于此。“礼”后被引申为人所应服从的规则、礼仪或节文。在古代语言中,“礼”有广狭二义。前者系指国家典章制度、伦理规范与行为仪式的总称。后者则指人类日常生活中所奉行践履的行为仪式与规范,是一个伦理学概念。儒家之“礼”即狭义之 “礼”。〔45〕其突出特征是上下等级、尊卑贵贱等明显而严格的秩序规定。〔46〕有论者认为:从礼制过渡到礼节,从礼节深化到礼义,将礼乐文明二重化为礼乐规范和礼乐之道,礼乐之道又比礼乐规范重要;在认同并转换礼乐文明传统这一点上,不难看出孟子直接继承了孔子。在自己的思想体系中如何安置作为传统资源的礼乐文明,孟子则与孔子有所不同。一般认为,“仁”与“礼”是孔子思想体系的两个核心概念,孟子重点发展了孔子的“仁”。这并非毫无所据。在孟子那里,“礼”对于伦理实践主体来说已经不是外在显现的仪文规定,而是自身固有的本质要求。融“礼”于心,纳“礼”于性,确如人们所说,鲜明地体现孟子思想体系的内圣学走向。〔47〕

(二)“仁”“礼”之相互关系

在“仁”与“礼”关系上,孔子主张二者合一、并重,且存在由 “仁”导出 “礼”和因“礼”而返诸“仁”并行不悖的两条伦理路径。〔48〕或曰:孔子的思想存有向依“仁”以成“礼”和设“礼”以显 “仁”两个向度发展的可能性。〔49〕具体地说,“仁”是其思想内核,“礼”是“仁”的外在表现。〔50〕“仁”是行礼的内在基础,“礼”是行仁的外在目的。〔51〕“礼 ”以 “仁”为本,“仁”以“礼”为用。〔52〕“礼”以“仁”为存在根据, “礼”是内在仁心、善性的外在表现。〔53〕“礼”是外部规范、行为准则,“仁”是内心自觉,成德志愿。“仁”是遵“礼”而行的内在意愿,而“礼”又是 “仁”的前导。〔54〕“礼”是政治实体,“仁”是精神;“礼”是“仁”的实际规范,反过来又以 “仁”充实 “礼”,贯彻 “礼”。〔55〕“仁”是第一位,而 “礼”是第二位。〔56〕在孔子看来,“仁”和“礼”相辅相成,彼此互动。“仁”对于“礼”的重要性在于其可保证“礼”的真实性和有效性;“礼”对于“仁”的重要性则在于提高仁德,培育和成就 “仁”。〔57〕所以,有论者指出:“仁”和 “礼”是两个有区别又有联系的范畴。“礼”是典章制度、行为规范;“仁”则是意识形态、道德理念。“礼”的维护要靠“仁”的贯彻,“仁”的实现也离不开“礼”的支持。〔58〕

事实上,“仁”与“礼”之间确实是一种既和谐又紧张的关系。作为和谐的表现, “礼”是“仁”的外化,而“仁”则是“礼”的内化。“仁”“礼”紧密相联。践行“仁”就是去获得人之所以为人的道德品质,而最有效方式之一就是遵守礼仪。通过“礼”,道德标准体系得以建立。儒教传统认为,要培养仁德,必须使生活及行为符合道德准则;此在实践中又表现为中道原则。“礼”即是中道的表现。通过“礼”,人们可走上中庸之路;而通过中庸,人们能获得道德的善,即“仁”。走中庸之道,为“礼”所指引,为儒者们提供了成就美德的实践手段,并在此一实践中达到“仁人”的境界。〔59〕后世儒者如孟子等尊仁,依仁以成礼;荀子等崇礼,设礼以显仁。汉儒大致顺荀学方向,撮墨、法之要,采阴阳之术,将 “礼”分为可变者与不可变者两层,将外在礼法规范化,使设礼以显仁得到强化。宋明理学家视礼为理,以三纲五常为不可变之天理,而日常生活中的规范为可变的人理。由于“礼”的强化,故“仁”作为“礼”的根源意、形上意大大减杀。降至清代,汉学家不满理学家 “礼”即“理”的解释,进而走上以“礼”代“理”的学术路向,至此只剩下寡头的“礼”,“仁”在他们的训释、校勘中丢失了。〔60〕

四、内在实质:“礼”“仁”具体与目标合理统一

(一)具体合理

“礼”之具体合理主要具体体现在现实政治方面。“礼”之所以产生在一定程度上满足了中国宗法等级制度发展的需要。作为一种外在规定,“礼”旨在区别上下贵贱的尊卑等级,规定人们的社会义务,限制其活动范围。中国封建政治本质上是一种等级政治,强调维护上下尊卑等级秩序。在政治思想中,为政以德、以仁的“王道”,上尊下卑的不可逾越的森严等级,“修身齐家治国平天下”的济世之道等等,都是 “礼”的本质要义,同时也是治国的根本方针。〔61〕

与“礼”相似,“仁”也具有一定的具体合理性。这突出体现为一定的社会合理。先秦儒家突出“仁”的地位实际反映了当时社会的需要。从理论上而言,孔子之“仁”体现了人道原则,“爱人”可谓“仁”之最根本的规定,表现在人与人关系上是互相尊重和友爱。孔子对仁爱表现于主体身上的品德作了具体规定:“恭、宽、信、敏、惠。”而实行仁爱的方法即忠恕之道,体现了“仁”的时代进步及其可操作性,在一定程度上满足了当时社会需要。〔62〕后来张载主张“民胞物与”虽表达了对劳动人民的真切同情,但在当时确有缓和阶级矛盾、有利于统治阶级统治的现实作用。〔63〕

“礼”“仁”的具体合理也体现在文化上。在传统儒家价值观中,“礼”是其核心范畴之一。作为制度和规范,“礼”具有非自然性和非自愿强制性。秦汉以降,纲常礼教至高无上,人成为实现其工具。是非善恶皆以是否符合纲常礼教为标准,而非以是否符合人的需要、是否有利于人的发展为标准。人遂成为依照礼来克服、制约的对象。〔64〕这种文化专制适应了君主专制不对强化的需要。而“仁”则体现了一定时代和阶级的人类性价值。

当然,“礼”“仁”具体合理性中也蕴涵非人道的因子。正统儒学抽象地承认人贵于自然物虽仍延续着孔子的人道原则,但实际上却孵化出了人道(仁爱)面具下的假道学和吃人的礼教。〔65〕历史上的君王,假仁义之美名,行专制以谋一己之私利。〔66〕在中国封建等级道德形态中,道德标准具有不确定性,适用规范与具体评价各不相同。同时,它还表现为对地位高者的道德要求高,而视地位卑下者道德卑劣。前者易导致道德败坏,导引不良社会风气的滋生。〔67〕由于过分地强调了 “礼治”,便或多或少地扼杀了整个社会的活力,限制了社会各阶层人士聪明才智的发挥。等等。

(二)目标合理

传统“礼”“仁”不仅具有一定具体合理性,而且也蕴含相当的目标合理性。其目标合理性突出表现为它们注重人的发展。在中国传统道德中,由于“爱人”是“仁”的最根本规定,“仁”的宗法等级意义与普遍意义蕴涵浓厚的人道色彩,即肯定人的价值和尊严。〔68〕如果说周人的 “以德配天”观念意味着人对自身力量的觉悟,仅限于少数聪明睿智之天命在身者,那么,孔子之“仁”意味着人对自身之力量的进一步觉悟,意味着对个人(即使是匹夫匹妇)的天命在身性的认肯。〔69〕比较而言,“礼”也注重人的发展,具有人道思想。在传统文化中,“礼”是合宜的教育途径,使人受到纪律的训练和规范的约束。〔70〕可以说,二者从不同侧面有利于促进了人的发展。

在中国传统文化中,“礼”“仁”本身的目的旨在追求社会和谐。现实社会既需要等级规范,同时需要和谐相处。就“仁”而言,人与人之间的仁爱关系以孝悌为基础客观上需要将囿于血缘之爱升华为普遍之爱,而普遍之爱亦应以孝悌为内在感情根据。孝悌为仁之本体现了仁爱的人道原则,与自然原则相容。〔71〕就“礼”而论,其精神既表现为分与别,更体现为和。所谓“礼之用,和为贵”〔72〕。当然,“和为贵”之“和”只能是尊卑贵贱等级秩序中之和。“礼”之作用就是对不同的人施予不同的恰如其分的爱,旨在通过爱己之亲推及爱人之亲达到社会和谐。〔73〕

不仅如此,“礼”“仁”还体现了理想与现实的统一。在传统道德文化中,“礼”“仁”本身蕴含着道德修养与政治理想的统一。孔子将“仁”“礼”密切结合起来,主张政教合一,提出了一条从道德修养推及安定天下的政治理想:修、齐、治、平。〔74〕事实上,“礼”“仁”使中华民族长期以来形成了以长幼有序、贵贱有别为特征的较为稳定的社会结构,为封建社会的繁荣与持续发展提供了有力理论保障。而此一模式屡被入主中原的少数民族统治者所接受,使中华文明主干历经几千年风雨而始终一脉相承。〔75〕

综上所述,可以看出,中国传统“礼”“仁”说的内涵颇为丰富,是当时社会现实需要在思想领域的反映。其历史特点甚多,而前述四个方面可谓其最主要的。透过这些特点从一个侧面既可让人深刻感受到中国传统文化的博大精深,又能使人深怀敬意,对中国传统文化的近代化充满信心。张锡勤在评价《中国传统伦理道德的基本精神》时曾指出:“中国古人尚公、重礼、贵和,是建立在对人的社会性有深刻体悟的基础上的。这三者都蕴涵了人类最基本的伦理原理,体现了人际关系的最基本的原则,因而具有超越时代和阶级局限的普遍价值。虽然,随着古代社会的瓦解,它的具体内容与要求多已过时,但它所蕴涵的基本伦理原理,不仅在现在而且在将来都将有其价值。”〔76〕此一评价也可以视为对“礼”“仁”说基本价值的最好注脚。

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(本文责任编辑 刘昌果)

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赵炎才,博士,中南财经政法大学历史文化学院教授,研究方向:中国近现代思想文化史。 湖北武汉 430073