一种真正的中国哲学是一种忧患的哲学

张再林

痛苦是上天给予人生的最高馈赠

※可以毫不夸大地说，叔本华、尼采的哲学代表着西方哲学最重要的理论转型和对人类哲学的更深刻的自觉。它把西方传统的“我思故我在”，一变为现当代的“我欲故我在”。它用如饥似渴的欲求取代了无动于衷的纯粹的“观看”，用更为切身的人生甘苦的品尝取代了对外部世界知识真伪的冥思穷索；它在根本颠覆了西方文化的“原罪”学说的同时，也彻底宣判了一种完全无视人类的喜怒哀乐、爱恨情仇的尼采所谓的“太监哲学”的死刑。

※“饮食男女，人之大欲存焉”。一如古人所说，我们人类与生俱来的有两种欲望：一为“食欲”，一为“性欲”。二者虽然同样为人的生命不可或缺，但其性质和宗旨却不容不辨。就其性质而言，前者为我之欲他、我之食他，后者则为我、他之“互欲”，我、他之“互食”，即古人所谓的“对食”是也。就其宗旨而言，前者旨在于个体的当下的生存，后者则旨在于整个族类的永在的生存。故按王国维的说法，一为有限的、形而下的欲，一为无限的、形而上的欲。因此，“人间自古有情痴，此事不关风和月”，较之饮食之欲，男女之欲以其无关乎自然存在物而关乎“另一个我”、以其根植于人类的生命的至深处而和绵绵无绝期的“情”相系相连。故其不仅欲望之度尤倍蓰于饮食之欲，而且“万恶淫为首”地被禁欲主义者视为人之天敌和首恶。但是，“满园春色关不住，一枝红杏出墙来”，有中世纪遍地林立的修道院就有薄伽丘的《十日谈》，一部《红楼梦》就足以使中国历史上汗牛充栋的“列女传”统统失传。

※无论是“我食”的“食欲”，还是“互食”的“性欲”都依然不出于“食”。人的高贵并不能掩饰人对食的活动的根本依赖，不能掩饰尼采所谓的“人是最佳的食肉之兽”这一事实。但是尼采强调“弱者肉，强者食”固然不错，他却并没有意识到“螳螂捕蝉，黄雀在后”，生物世界实际上是一个环环相扣、相生相克的“食物链”。当人食掉植物、动物、水源、矿产，食掉大地的一切，而羽翼丰满地成为“丛林之王”之日，也恰恰是他的血肉之躯行将腐朽、化为腐土而为大地所食之时。因此，人之死与其说是食的活动的终结，不如说是为我们宣布了生物的食的活动的最高真理——“互食之道”的最终胜利。明乎此，我们就不难理解为什么在日本电影《入殓师》里，一位无数次直面人的死亡的年长入殓师，每次为死者入殓之后，不是食旨不甘，而是大快朵颐、津津有味地不停地吃。他与其说是在咀嚼食物之旨，不如说是在品尝生命轮回的无穷的况味。

※人之所以饮食是出自饥饿。同理，人之所以欲望着是出自所欲者的缺失，即出自痛苦。既然“我欲故我在”，既然人的生命与人的欲望如影随形，那么，人一出生就与痛苦结下了不解之缘，就用痛苦为自己的生命来命名。大思想家王国维称，生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。诚如王国维所说，人永远像一个嗷嗷待哺的孩子，人不息追求的生命决定了他永远生活在痛苦之中，痛苦是上天赋予他的永远不可抗拒的人生宿命。生命之花是用痛苦浇灌的，恰如春天的小草萌发于冰封的冻土里，恰如一年中最有生机的季节并非盛夏，而为乍暖还寒的冬春相交之季。

※当代哲学最大的发现，与其说是使人自负地意识到人可以高高在上地为自然界立法的理性的圆满，不如说使人谦卑地觉悟到自己人性本身的不足，即觉悟到痛苦才是人生真正的宿命。在这方面，叔本华无疑是其中第一位先知先觉者，他把黑格尔理念哲学加以扬弃的“苦恼意识”视为人类新哲学的理论之基。循着叔本华所辟的道路，海德格尔在断言人是由“烦”这个神造出的玩意儿的同时，为我们揭穿了所谓“不破烦恼，不入涅槃”乃是彻头彻尾的痴人呓语；萨特指出一种真正的人生并非是志得意满的自足的“实有”，而犹如无底洞般永远填不满的“虚无”；弗洛伊德告诉我们对“原欲”的压抑是那样地和人类文明与生俱来，以至于舍此就不仅没有人类的梦想且不会有人类的一切宗教和艺术；福柯则描绘了这种压抑如何借助于现代科学技术而演变为一种极其精致的欲望阉割术，运用这种阉割术，统治者在无须亲自操刀的情况下就可以让被统治者“自宫”自己；最后，在鲍德里亚那里，这种对被阉割的焦虑并没有随着所谓“消费社会”的到来得以缓解，而是与之相反地与日俱增，也就是说，“消费社会”的到来看似为人类迎来了一个欲望满足、欲望解放的新的时代，但实际情况却是，由于人的一切消费欲望都被现代广告技术所编码，由于消费者更多消费的是虚拟符号而非实际生命所需，在一种“伪欲望”“伪消费”的疲于奔命之中，在一种由广告师所烹饪出的泡沫食品的饕餮大餐之中，人类正在以一种不无麻醉的“安乐死”的方式，为自己的“原欲”敲响了丧钟。

※哲人与常人的根本区别与其说是能否对自我进行“反思”，不如说是能否对自我进行“反身”。通过这种“反身”，他发现一种真实的“我”与其说是一种思维着的“我”、一种自足的“我”，不如说是一种欲望着的“我”、一种永远缺失的“我”、一种始终痛苦的“我”。他发现世间一切皆为虚妄不真，皆为过眼烟云，唯有这种欲望着的我、这种始终痛苦的我，才既为我的“此在”之在又为我的“在世”之在提供了切切实实的生命确证。因此，一个真正的哲学家乃是一个在生命新大陆冒险旅程中永不止步的浮士德，无论是金钱、权势还是美色的一时满足都不足以撄其心志而使其裹足不前。一个真正的哲学家也甘当一个痛苦的苏格拉底，“宁可当一个痛苦的苏格拉底，也比当一头幸福的猪强”，一如西谚所说，苏格拉底之所以为苏格拉底，乃在于他知道人生的意义并非存在于“今日有酒今朝醉”的猪的生存逻辑之中，而是存在于“虽不能至，心向往之”这一对明日之梦的苦苦求索里。

※既然整个生物界最终乃为一个环环相扣的“食物链”，最终乃为一损俱损、一荣俱荣的“欲望共同体”，那么，这意味着一旦我们“反求诸己”地回归到我自身的欲望里，同时也就“由己推人”地与他人的欲望心有灵犀地惺惺相惜，也就“己欲不欲，勿施于人”地实现了从我之“欲”向“互欲”之“情”的人生皈依。就此而言，一种真实而又彻底的生命欲望，其既是一种尼采式的弱肉强食的“权力型”欲望，又同时“既遂己欲，又遂人欲”地为我们解构着这种权力。故“解铃还须系铃人”，对人类贪欲的解救之途与其说求助于禁欲主义者所谓的“不见可欲”，不如说是始于每一个人对自身生命欲望的真正尊重和顶礼。古人所谓的“嗜欲莫非天机”，所谓的“制欲非体仁”，斯之谓也。

※当一个人不仅切身地体验到他自己的生命欲望的痛苦，而且也由己推人、感同身受地体验到他人生命欲望的痛苦，并把这二者融为一体地既寻求自己痛苦的解脱又寻求他人痛苦的解脫之际，他就成为一种真正的活脱脱的大写的类的存在物，他就从中实现了由俗向圣的生命的华丽转身、生命的神圣皈依，他就藉此而领悟到了人生乃至整个世界的哲学真谛。

※人生最大的悲剧与其说是一己之“欲”的缺失，不如说是人我之互欲的“情”的缺失，故正如人尤痴于男女之情一样，该情的失落亦使人的生命跌至深不可探的谷底。因此，“失恋”代表着人的生命欲求的至悲至痛。在“失恋”中，我不仅感受到了自己欲望被某一个异性所拒绝，而且从中也感受到了自己欲望被“造端于男女”并终成眷属的整个族类所抛弃，感受到在大千世界中我是那样的孑然一身、孤独无依。同时，也正是在这种倍感孤独之际，我蓦然发现他人对我是那样的不可或缺，我对自己所固有的“类”的类属是那样的难以割舍。故少年维特本人生命之烦恼，亦即普世人类生命之烦恼。换言之，人只有在“失恋”之中，才能真正体味出“人我一体”“联类无穷”的生命之薀。以至于可以说，没有经历过“失恋”的人生就谈不上是真正的人生。

※生命的伟大与生命的欲望成正比。常人一饮一啄皆有定，而真正的伟人，一如王国维所说：“九万里之地球与六千年之文化，举不足以厌其无疆之欲。”同理，欲望愈大痛苦亦愈钜。生命的伟大亦与其痛苦成正比。“人生能有几多愁，恰似一江春水向东流”。从中一泻而出的何等无边无际的人生的离愁别绪，正是这种连着“故国不堪回首明月中”、连着亡国之痛之恨的人生的离愁别绪，才使南唐后主成为壁立千仞的一代词宗，使后主的词以其“俨然有释迦、基督担荷人类罪恶之意”的生命的厚重，不仅使同样作为亡国之君的宋徽宗的“自道身世之戚”的词相形见绌，也使中国历史上一切伤怀之作统统成为无病呻吟、玩弄光景之作！

※古人谓，“文章憎命达”，尼采亦称，一切真正的文学乃血书者也。文学是如此，宗教更不例外，但凡人类的伟大宗教同样都是以血书就的。以色列人举族迁徙流离的血泪史，为我书写出了背负着沉重十字架的基督的神圣。对人生生老病死、四大皆空的“人间地狱”的苦谛的直面，则为我们书写了佛陀的“我不下地狱，谁下地狱”的大雄精神。没有人类生命的苦难，就没有基督教的救赎，没有佛教的解脱，同时也就没有基督教的“博爱”，没有佛教的“慈悲”。因此，王国维说，“餔餟的文学，绝非真正之文学也”，同理，餔餟的宗教，也绝非真正之宗教也。如果基督不罹患人世之苦而“道成肉身”，如果佛陀不走出锦衣玉食和重重幄幕的富丽王宫，历史也不会留下为万众仰望他们伟大的名字。

※传统的西方哲学从不关乎生命的欲望，遑论对这种欲望的切身的感受，更遑论能够成为一种尼采所谓的有痛痒、有血性、有真情的哲学。但是，第二次世界大战改变了这一切。当战火四起、万民涂炭，当集中营林立、焚尸炉的烈焰熊熊，当黑格尔的“绝对理念”战无不胜的说教显得是那样的苍白无力，当尼采的“上帝之死”已经从预言变为现实，一种洗心革面的且真正切入生命的新哲学就诞生了。列维纳斯这位“苦难塑造的思想家”，正是从“面对面”的生命的直面中，而非尽其曲折的思想的闪烁其词里为我们窥视到了哲学的深不可测的“存有”和无比神秘的“他者”。萨特这位“集中营的哲学家”，也正是由于身陷囹圄的身不由己，才使其得以欲望着铁窗外像鸟一样振翅高飞的生命的自由，使其脱颖而出地成为西方自由主义哲学的第一人。萨特说，一个俘虏没有脱离监狱的自由，如果他想往自由，他就依然是自由的。此话常被人们以其痴人说梦被讥为是阿Q式的“精神胜利法”。殊不知，它乃一饱尝铁窗之苦的哲人为自己参悟出的“有无相生”的“生命辩证法”。陶渊明诗云：“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。”羁鸟是如此，池鱼是如此，何况缧绁中之人，何况虽身被囚禁却心雄万里、其欲无疆之人！

一种真正的中国哲学是一种忧患的哲学

※理学，那种业已作为政治意识形态大一统话语的理学，而非那种新儒家思潮中一家之说的理学，为我们民族命运所带来的创痛之深是如此地不容低估，以至于正是由于这种理学的全面统治，不仅以其所谓的斩断众流的“万法归一”的思想，为中国历史上空前酷烈的明清政治专制主义提供了坚实的理论铺垫和支持，而且以其势如水火的“理欲之辨”，为我们民族实施了近乎灭根的“阉割术”，使我们民族从一种充满血性极富激情的“生民”，个个一变为“不见可欲”和“心如古井”的“在家的僧侣”。有明一朝演绎到极致的中国的“阉宦政治”，以及明清之际节妇烈女数量的急剧攀升和对其旌扬的如火如荼的表彰运动，恰恰可视为这一历史的集中的缩影。

※对理学的反动和向大易的回归走着同一条道路。大易精神之所以备受后理学思想家所顶礼，在于《周易》记载着表达着喷薄着勃勃生命欲望的我们先民原生态的文明。“需于酒食”，“需”卦记载着表达着我们先民如何以饮食宴乐。“易之咸，见夫妇”，“咸”卦记载着表达着我们先民如何品尝禁果而初试云雨情。这里虽然有君主高高在上的统治，但臣民可以“不事王侯，高尚其志”（“蟲”卦上九）而始终不改其心之初衷。这里虽然有对上帝的膜拜顶礼，但这种上帝以其享用牺牲，“不消说他也要吃东西，而且他最喜欢吃牛肉”，故而他是一位“贪吃的上帝”。这里虽然也有思想和理论，但一切思想和理论都不仅出自于“近取诸身”，而且服务于“利用安身”，即用什么方法来安顿顺遂我们身体的生命之欲，而非像后儒那样将其围追堵截、斩尽灭绝而最终置其于死地。故无独有偶的是，正如尼采有“人是最佳的食肉之兽”的说法那样，在《周易》中我们亦看到有“虎视眈眈，其欲逐逐”（“颐”卦六四）这一生动的比喻。它是那样不加掩饰地表明了，我们先民对欲的追求是如此的率性自然，是如此的专心致志、矢志不渝，以至于从中不仅形成我们民族“可欲之谓善”这一特有的文化传统，而且也使一切所谓的“原罪”学说在其文化难以有其立足之地。

※“作易者，其有忧患乎？”回答当然是肯定的。“文王拘，演周易”这一历史的传说告诉我们，志在遂欲的《周易》源于古人对生命异乎寻常的痛苦的体验。正如“明夷”卦所描绘的那样，那是一个文王被拘、箕子被囚的时代，即一个连无比光辉、无比壮丽的太阳都遍体鳞伤，最终从湛蓝的高高的天空殒落入黑暗的大地的时代。正是置身于这个时代，才为我们诞生了“内文明而外柔顺，以蒙大难”的文王，诞生了“内难而能正其志”的箕子，也诞生了教会人们如何变害为利、转危为安、化险为夷的伟大《周易》。同时，也正是置身于这个时代，人们才蓦然发现，“蹇以反身，困以遂志”，即使天上的太阳业已墜入大地，我们心中的太阳却可以像“明夷”卦所说的那样，“明不可息”地永不殒落。

※对以老子为代表的中国古代道家学说的最不可原谅的误读，在于完全地将释、道划等，把其视为是一种“不见可欲”或“清心寡欲”的学说。其实，正如“欲”字由“欠”和“谷”两字所组成的那样，人的欲望在包含着所欲对象欠缺的同时，又包含着对所欲对象虚怀若谷的纳受，而对后者的意识正是老子学说独具只眼之处。因此，老子与其说是尚“无”，不如说是旨在崇“有”；老子与其说是谦虚的，不如说实际上是贪得无厌地不懈于求；老子与其说是“不敢为天下先”，不如说是以一种以退为进的方式，表明了他最终是那样的心雄万夫、不甘为后。凡此种种，使我们在这里如其说是看到了一个阳奉阴违和擅长所谓“阴谋”的老子，不如说是看到了一个深谙生命欲望的“有无相生”辩证法、生命欲望的“阴阳互根”辩证法的老子，并使一切视老子为“禁欲主义者”的观点可以休矣！

※欲望着的道家也是痛苦的道家。但是，痛苦的道家是那样地不同于痛苦的叔本华。虽然，老子提出“吾之大患，在吾有身”，庄子提出“大块载我以形，劳我以苦”，他们都和叔本华一样地把我身体及其欲望的存在看作是痛苦的渊薮，并把这种痛苦看作是人生不易的宿命。但是，二者不同的是，如果说叔本华以痛苦中欲望的欠缺而对痛苦给予否定的话，那么，道家则从这种欲望的欠缺中看到了人生命本身的丰盈，看到了这种痛苦既是痛苦，又以其苦中有甘的性质而“痛并快乐着”。因此，道家在直面人生悲剧时是那样地像孩子一样无忧无虑、乐观向上，以至于老子可以在弱者的眼淚中看到了其王者气象，在女人的柔弱中看到了其无比坚韧刚强，以至于庄子即使置身于披枷带锁的人生，也从未放弃其逍遥人生的梦想；即使身逢丧妻之痛，也可以“临尸而歌”而毫无常人的悲苦戚戚之状。

※“孔颜乐处”既是中国历史上的佳话，又代表了中国古人最高的生命理想。这种理想与其说是出于一种对无奈人生的精神自慰，不如说是在直接切入生命苦难后而迎来的对人生命运的彻底的皈依，即孔子所谓的“知天命”是也。当孟子讲“生于忧患，死于安乐”时他实现了这种皈依，当张载讲“贫贱忧戚，庸玉汝于成”时他也实现了这种皈依。因此，一个真正的儒者，他乃是《周易》的“忧患哲学”的忠实的信徒；一个真正的儒者，他也是敢于直面惨淡人生和血淋淋现实的真正的勇士。对于一个真正的儒者来说，“冯河暴虎”“勇冠三军”充其量是一种“匹夫之勇”；一个真正无畏的勇士乃在于他不仅敢于只身担荷苦难人生所带给他的生命的不可承受之重，并且还独具只眼地把这种生命的重荷视为是“天降大任于斯人也”，视为是上天给予他人生的最大的眷顾、最高的馈赠。

※“感而生弃”的故事告诉人们，历史总爱和中国古代的伟人们开着辛辣的玩笑。在中国历史上，大凡伟人们似乎总是生无“福相”，总和“大富大贵”的命运毫不沾边，他们要么生不逢時，要么出生于“缺损型家庭”而被家人遗弃。以“弃”为名的周人先祖后稷是如此，作为私生子的孔子也不例外。这似乎预示着他们一出生就背负着无家可归的命运，一出生就为世所不容。他们就像被上帝遗弃而流离失所的以色列人，就像“德行并不许诺幸福”的约伯，苦难就像他们的名字一样在他们的生命中如影随形。然而，和一般人不同的是，如果说一般人因此而怨天尤人地抱怨世道对他们不公的话，那么，他们却对这一切不仅安之若命，而且恰恰从中看到了自己不可让渡的庄严使命，看到了自己生命，自己人格的无上尊贵、无上殊荣。因此，当孔子和其弟子们去鲁、斥于齐、逐于宋卫、困于陈蔡，其一生像疲奔于旷野山林中的野兽那样四处流浪、为世不容之时，当孔子的一些弟子对这一命运感到深深不解之时，孔子却告诉他们：如果凡仁者就必然得志，就不会有饿死在首阳山的伯夷、叔齐；如果凡知者就必然得志，就不会有因谏而被剖心的王子比干。或者换用孔子最心爱弟子颜回的话来说：“不容何病，不容然后见君子！”易言之，孔子之所以为孔子，恰恰在于他为世所不容，在于中国之大，已放不下一个孔子。

※如果说对于西人来说，哲学始于惊奇的话，那么，对于中国古人来说，哲学则始于忧患。因为，一种真正的中国哲学乃是人自身生命的哲学，而苦难正是人生哲学得以呱呱坠地的助产婆。苦难使人生命欲望遥不可及、屡屡不逞，同时，苦难又使人生命欲望愈发如饥似渴；苦难为我们迎来了一个弱肉强食的社会，同时，苦难又为通向一个“己所不欲，勿施于人”的理想王国叩开了大门，使人类开始从一己之欲走向人我之互欲，从一种对“欲”的顶礼走向了对作为“原欲”的“情”的皈依。这一切，也正是孔子为代表的儒家为我们民族所做的工作。而这一工作与其说得益于孔子的天资聪慧，不如说得益于集孔子身上的与生俱来的生命残缺——那种单亲家庭的家的残缺，那种血缘政治解体的国的残缺，那种诸侯割据征战所带来的满目疮痍的整个天下的残缺。正是在这种血淋淋的生命残缺之中，才为我们诞生了重返家、国、天下和吁求大爱无疆的伟大的儒学。

※儒家的伟大不仅在于对自己生命痛苦的敏感，而且也在于对他人生命痛苦的敏感。因此，一个真正的儒者，他是沉溺于《周易》所谓“旁通之情”的真正情痴，他把是否具有“恻隐之心”视为是人之所以为人的人性的唯一标志，他像“稷思天下有饥者，由己饥者也；禹思天下有溺者，由己溺之也”的古圣贤那样，是那样的视人若己地与他人的病苦疾痛相感、休戚相关，以至于虽为一己之身，却可以“忧以天下，乐以天下”地担荷起整个天下的生命苦难。儒家的伟大不仅在于矢志于自己生命痛苦的解脱，而且也在于矢志于他人生命痛苦的解脱。因此，一个真正的儒者，他是勇于对治人间重患、救死扶伤的真正大医，他把拯民于水火、解民于倒悬视为永远不可让渡的自己生命的至上天职，无论天下多么的无道，无论人性多么的黑暗都不能使他与时俯仰地向既定的现实妥协，他是那样地不甘为鲁迅所谓的“看客”、禅宗所谓的“自了汉”，以至于虽为一介文士，却可以为万民请命，虽可以自我解脱，却始终不改“只要天下还有一个人不自由，我就不得自由”这一内心的弘愿。

※谁说儒家没有自己的上帝！“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，正如这一孔子的自画像表明的那样，孔子心中是有上帝的，是有一个可以使自己忘掉饥苦、忘掉忧患乃至忘掉生死的上帝的。但是，这个上帝却不是那种从世界合理性的终极因中推导出的上帝，而是一个列维纳斯式的上帝，一个在直面集中营里他人的无助的“面容”时邂逅到的上帝，一个用他人的痛苦叩开了我自己封闭心扉的上帝，从而也是一个使人走出自我的狭小天地，趋向作为真正大写的“他者”的上帝。相反，和孔子不同，中国历史上有些人的确心中没有上帝。宣称自己就是“天命”的殷纣王没有上帝，自封为所谓“帝”的秦始皇也没有上帝，因为愈是无限放大唯我的自己，作为真正“他者”的上帝就愈远离自己。

※“流离文士命，慷慨逐臣心”。苦难成就了孔子，也成就了写下这一诗作的王阳明。如果不生逢一个君昏臣暗、时事日非这一志士仁人仰天锥心而泣血的时代，如果不身遭陷囹圄、伏刀锯、投荒万里这一命系一线、“百死千难”的个人厄运，王阳明就不能成其为王阳明。同样，如果在苦难的人生中和《周易》失之交臂，而没有为我们留下用其全部心血写下的“玩易窝记”，王阳明亦不能成其为王阳明。正是在对大易精神的品味中，使王阳明与那些“不事王侯，高尚其志”的古人，那些“独立不惧，遁世无闷”的古人，那些“内难而能正其志”的古人不期而遇，使王阳明不无感激地蓦地发现，个人的痛苦与其说是生命的厄运，不如说是“所以动心忍性，增益其所不能”这一上天的厚赠；同时，使王阳明开始切身体会到，自己的痛苦连着古今整个人类的痛苦，自己的心息息相通着古今整个人类的心，故“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，从而使自己最终实现了从程朱的“穷天理”的“理学”，向孟子的“知恻隐”的“心学”的伟大皈依。由此也可以得出的是，宋明“心学”乃至整个儒家所讲的“心”，与其更多地是一种“知”的“心”，不如说更多地是一种“情”的“心”，即所谓“满腔子恻隐之心”的“心”。

※中国哲学史上必须为李贽留下重重的一笔。如果说朱子是中国哲学的黑格尔的话，那么李贽则是中国哲学中的尼采。像尼采一样，他是一个彻底生活在自己生命的真实里的思想家，尽管他生活在一个完全用谎言编织的社会里。他彻底的不仅从不知道如何与时俯仰，而且也从不知道韬光养晦、敛迹藏锋；他彻底的不仅从来都童心无忌，而且也始终都童言无忌。在一个人人都指鹿为马的时代，他却一针见血地指出皇帝并没有穿着衣服的真相和事实；在无人不鹦鹉学舌地只习惯于用一种钦定的声音说话之际，他却大声宣布“执一便是害道”，宣布唯一的话语绝非真理。因此，李贽是中国历史上反抗思想专制主义的最无畏的勇士。即使明知其书被禁，他依然在不停地写作；即使其明知身被囚，他依然要放言地议论。这种对表达的献身与其说是来自对个体思想自由的崇尚，不如说深深植根于我与他人一体之仁的血肉相连、疾痛相感，深深植根于忧以天下、乐以天下这一“士以天下为己任”的人生信念。这种信念使作为“士”的古代知识分子意识到，他在抒发自己生命真情实感的同时，也一言九鼎地为沉默的普天下人代言。故对于他来说，从来就没有什么自艾自怨而可以自我隐忍的“私人语言”，任何语言表达的都是我身上所载有的整个人类生命意志的欲罢不能的体现。

※“盖西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”这段如泣如诉、传颂千古的文字，也许是中国历史上用血写下的最为壮美的文字。可以说，这段文字出自并且只能出自司马迁之手，出自一位身遭“最下腐刑”并“肠一日而九回”的司马迁之手，出自一位在切身的生命至痛中物伤其类地挥笔描绘下了其中国同胞的数千年苦难史的司马迁之手。读到这段文字，你终于明白了为什么中国文化中文史哲从来不分家；读到这段文字，你也会突然发现司马迁既是一位极富历史感的伟大的史学家，同时亦为一位激情四溢的伟大的文学家，乃至一位对人类生命奥秘洞若观火的伟大的哲学家。

※伤时忧世、悲天悯人是中国古代知识分子身上最伟大的情怀。如果没有这种情怀，历史就不会有真正的司马迁，我们只能看到一个顾影自怜、自艾自怨的司马迁，而不是一个在其文字中浓缩着整个人间苦难、饱历着千年历史沧桑的司马迁。如果没有这种情怀，历史就不会为我们留有唐诗、宋词，诗人们只会把痛苦和欢乐深深埋藏在心底，而不愿尽情地向人倾吐，以博得人类的一掬同情的泪水和其脸上会心的笑颜。如果没有这种情怀，历史也就不会有应运而生出中国古代的道家和儒家，老子就会以其对人世的藐视而羽化成仙，而不会写下千叮咛万嘱咐的五千字的人生真言，孔子就会以吾道不行而乘筏漂流于海，而不再诲人不倦地在他的众弟子面前挥舞着教鞭。

通向中国哲学之路

※当汉代统治者一旦拉开了“独尊儒术”的历史帷幕，就意味着儒家业已被亵渎而不复有尊。当一生潦倒且始终低调的孔子开始以所谓“万世师表”被奉为“至圣”之际，也恰恰是这位圣人的真正不朽的生命寿终正寝之时。当一个儒者把孔子学说仅仅理解为一本镀金的文字之书，而非血写的生命之书，并且相信“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，而不再听到他自己内心的灵魂在不平的呐喊、他身旁的同胞在痛苦的呻吟，这时的他就不再是一个儒者，这时的他就已经远离了儒家学说的真谛。

※儒家的真正的教室不是在欧洲贵妇人的高雅的哲学沙龙里，在现代五星酒店的豪华会议室里，而是在犯人居住的黑暗的囚室中，在流放者行走的崎岖不平的路上；儒家的真正的交谈不是在学院的教授与学生之间，而是在医院的医生与患者之间，在医院停尸间的生者与死者之间；儒家的真正的合理性的证书不是由高高在上的社会最高统治者颁布，而是取证于社会最底层的草根的民间，以及取证于这种民间所深埋的生命苦难；儒家所发出的真正的声音也从来不是像扩音器般高分贝地震耳欲聋，而是作为“沉默的羔羊”的诉说，为我们诉说着人类弱者生命的缄默和无言。

※操场上整齐划一的响亮的口号声、步伐声，使我往往不由自主地联想到了“文革”。那是一个只有一种声音的时代，同时也是一个没有任何声音的时代。把儒家学说理解为绝对的、唯一的真理，也就等于彻底枪毙了、埋葬了儒学本身的真理。既然儒学是一种生命的哲学，既然生物世界服从“万物并育而不相害”的原则，那么这也必然意味着儒学是一种真正坚持“道并行而不相悖”的学说。故儒不可独尊，恰如儒道必须互补，恰如先秦诸子百家必须竞相争鸣，恰如儒家在历史的不同时期有各种不同的解读。因此，当儒家洗尽铅华地使自己彻底褪去作为所谓绝对的、唯一的真理这一独尊的神圣光环之时，也恰恰是儒家返朴归真，回到自己的本有的真理性之日。“登高自卑始”，正如古人所说，尊贵和卑贱从来不是泾渭分明，也从来不是遥隔万里，而始终是你中有我、我中有你。

※中国历史上似乎存在着这样一种悖论，即：真正尊儒的学者反而以反儒者自居。如儒家忠实信徒的王充却写下了《问孔》与《刺孟》，如“二千年来，直斥孔子，实惟先生”的異端之尤的李贽，却提出了“三教归儒说”而自诩为“实儒”。同时，中国历史上似乎总存在着这样一种走不出的怪圈，即：把儒家捧得越高就使儒家摔得越重。如汉代对儒家的空前膜拜顶礼，随之而来的却是魏晋佛风玄雨对之的彻底荡涤，如明清把新儒学的“理学”抬到官方哲学地位，接踵而至的却是“后理学”思潮的狂飙骤起，更有进者，还有“五四”新文化运动所高高举起的“打倒孔家店”的大旗。因此，“五四”运动虽有矫枉过正之嫌，但它的出现却并非完全偶然。

※袁世凯对人讲：“练兵之事，看起来似乎很复杂，其实很简单，主要是练成‘绝对服从命令。我们一手拿着钱和官，一手拿着刀，服从命令就有官有钱，不从就‘吃一刀。”一语道破了练兵的天机，也道出了军阀袁世凯一身的匪气。不无滑稽的是，正是这位使斯文扫地的袁世凯，这位深谙法家的“霸道”的袁世凯，却对温文尔雅的儒者文化顶礼有加，在中国现代史上文绉绉地演出了一场最大的“尊孔”的闹剧。尊孔乎？亵孔乎？司马昭之心理应路人皆知。我相信，如果九泉之下的孔子有知的话，他会以“绑架罪”“诬陷罪”起诉袁世凯，尽管袁世凯可以说是能够口吐天宪而无法无天的中国现代版的“始皇帝”。

※儒家崇尚“讷于言”并不意味着儒家不去表达，而是意味着儒家坚持一种真正的表达不是停留在口舌之上，而是发自生命本身的深处，意味着儒家认为真正的表达不是君主殿堂上的“独道”，而是我与他之间的谦逊而又伟大的“交道”，恰如《周易》中使万物得以发生的男女阴阳两爻之相交。因此，对于儒家来说，当我们不再同情弱者的眼泪，而念念有词于“皇上圣明，臣罪当诛”这一味地对于强者恭维的时候，我们就背离了这种伟大的“交道”。当我们不再为天地之大美、山川之灵秀所深深打动，而沉溺于“人定胜天”这一以对大自然的征服为能事的时候，我们就背离了这种伟大的“交道”。当我们不再相信“天地始者，今日是也”这一古今相通之道，而是或者厚今而薄古，或者厚古而薄今，以至于要么对于我们文化传统一棍子打死，要么对于我们文化传统不敢更置一喙，而对外来的新思潮视若洪水猛兽，我们也就同样地背离了这种伟大的“交道”。

※儒家崇尚“尊德性”并不意味着不重视“道问学”，而是意味着儒家坚持真正的学问不是从书本上学的，而是来自我们切身的、亲躬的人生，意味着儒家认为唯有这种人生，才是使我们学富五车的最好的课堂，此即王阳明所谓的“知行合一”、所谓的“事上磨炼”是也。故“穷且益坚”，穷可以使我们意志更坚；“老当益壮”，老可以使我们壮心不已；“死而不亡”，死可以使我们意识到生命重于泰山；“独立不惧，遁世不闷”，被整个世界所遗弃的生命孤独，可以使我们恍若有悟到的不是一无所依的恐惧和郁闷，而是自己自足生命的依自不依他的无比富有，和对永无止境的世界大爱的极度渴求，即王阳明所谓的“心在夷居何有陋，身虽吏隐未忘忧”。

※儒家“依自不依他”和“自作主宰”的信念来自于它对自己的自我反馈、自我调整、自我救治、自我完善的生命的无比信赖。因此，对于儒家来说，每一个人自身就是自己生命的最伟大的医生。现代社会最大的悲剧，不是后现代主义者所批评的取代“哲学王”的“科学为王”，而是“医生为王”，是医院中手开处方的医生实际上成为开出我们幸福的人类最高的统治者。一些政府的高官、一些企业的巨头尽管掌握着千万人的命运之门的钥匙，掌握着可以亿计数的物质财富，却把自己生命的健康、安全、生死毫无保留地全盘交付给医生，把肉身生命交付给内外科医生，把精神的生命交付给心理医生，而对自己至为“身内之物”的生命可以说是不名一文，成天介地生活在亚健康、疾病乃至死亡的焦虑和恐惧之中。因此，他们虽然创立功业、创造财富而旨在青史留名，他们却由于生不由己、身不由己而成为真正“匿名”之人，真正“无名”之人。故正是在他们身上，我们读出了道家《鹖冠子天权》篇所谓“还名”一词的难解的深意。

※街上流行红裙子，我也去买一条。用现代人的话来说，这叫作“时髦”。以众之所好为己之所好，以众之所恶为己之所恶；用孔子的话来说，这叫作“乡愿”。无论是“时髦”也罢，还是“乡愿”也罢，都以其与时俯仰、嫣然媚于世而被儒家视为“德之贼也”。而儒家之所以将其目为“德之贼”，是因为对于儒家来说，真正的道德乃是“生命的道德”，而一种“生命的道德”不仅具有自我治愈、自我完善的功能，而且具有自我选择而特立独行的品行。当今天的人类已经进入到一个广告统治一切、“时尚”统治一切的时代，一个我们需要什么都以别人的说词、别人的眼光行事的时代之际，时代也大声疾呼着向这种“生命道德”的回归。正如尼采宣称“要相信胃的判断”的那样，正如禅宗宣称“用肚子去想”、宣称“如人饮水，冷暖自知”那样，这种“生命的道德”会告诉你什么是自己真正的生命所需，会让你从中真正地活出你最真实的自己。

※男女的爱情，家人的亲情，对同类的同情，所有这些都不脱一个“情”字。“情”是人类最为生动也最为伟大的语言；“情至不能已，絪緼化作诗”，把这种“情”的语言转化为“诗”的文字是人类最为生动也最为伟大的文字；把这种“诗”的文字写进教科书里，用来对人们进行教育是人类最为生动也最为伟大的教育。儒家了不起之处，不仅在于提出了“乃若其情则可以为善”，把情和真正的人性联系在一起，不仅在于提出“不学诗，无以言”，把诗视为人类真正的语言，更重要还在于，在一个诗意荡然无存的时代，在奉诗为“经”的同时，把诗念给人们听，用诗来教育人，使人们在“诗教”中既发现了真实的自己，又发现了真实的他人，并最终在使人觉悟到、回归到自己是完整的“类”的存在之际，也实现了对人的残缺不全并痛苦不堪的生命的妙手回春的救治。因此，如果说在叔本华那里，诗仅仅只能使人生命的痛苦得到暂时的和虚幻的救赎和解脱的话，那么，在儒家那里，诗所带来的这种救赎和解脱则像生命的痛苦那样恒久和真切。因为，对于儒家来说，就其本性而言，人是一种用诗来说话的动物，从而每一个人都不失为真正的天生的诗人。

※就“文章憎命达”“忧患出诗人”而言，诗人是痛苦的。就诗作为抒发自己郁结之情之欲的“发愤之作”而言，诗人又是极其“快活”的。因此，正如卑贱者最高贵一样，痛苦者也最快乐。故作为“诗人”的中华民族既是一个不无忧患的民族，又是一个极其乐天的民族。故你既可以在“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”的诗里读出我们民族是那样的愁肠百结，又可以从“人生在世须尽欢，莫使金樽空对月”的诗里读出我们民族脸上堆满着的笑容。在这里，我们与其说看到了我们民族性格中的一种自相矛盾的悖论，不如说看到了我们民族在直面真正人生时的这样一种达观，即：一种真正的人生，是一种苦中有甘、甘中有苦的人生，是一种以痛苦为炉，以快乐为炭，以铸其生命之巨鼎的人生。