略论理想主义的理性基础

宋清华

略论理想主义的理性基础

宋清华

理想主义的理性基础在于人们确信理性能够获得真理性的认识,并由此建构人类的理想世界。尽管理性获得真理的能力遭到怀疑主义和相对主义的质疑,理性也确实无法获得绝对真理,但理性在经验世界认知能力则得以确认。而对超验世界的追求,虽无法达到绝对真理,但对人类探寻至善的理想世界,为人类建构价值世界也是有意义的。此外,人类理性功能的多元化,则为理想的建构和实现提供了更好的理性保障。

理性;理想主义;自由意志

理想主义有其理性基础。其理性基础在于人们相信理性能正确地认知事物,获得真理性的认识,能够据此建构一套符合人类或人之需求的个体或社会发展的图景,这种理想图景可以在不久的将来借助人类的实践得以实现。理想主义源于人类理性的超越追求,它超越经验世界,超越人的有限性(人这种有限性包括人之生命的有限性,也包括人之理性的有限性),追求或探寻生命的永恒价值,创造人类崭新的自我形象和社会发展的美好图景,体现人性之高贵和崇高尊严,探寻人在宇宙或物质序列中的位置,为人类存在确立最高的尺度和规范,并以此对人类自我形象和人类社会自身进行深刻的反省和批判,校正人类功利性价值追求和行为,引导人类走向理想的自我和美好的社会,在现实中开显理想的价值和意义。

(一)

理想主义者坚信人类理性的能力,理性具有获取正确知识或科学知识的能力,能够获得真理性的认知。理性有能力对我们所知道的东西进行检验,寻求其他知识与之相对照,用批判的态度检验它们,也可以找一些能够帮助我们更好地理解它们的人进行辩论。它能够找到支持或驳斥它们的论据。这种在将我们自认为知道的东西作为正确的东西接受下来之前寻找和斟酌论据的做法,就是理性的功能。理性当然不是一种简单的东西,不是我们每个人心中都有的、用来照亮现实的发光的路灯,也不是与此相类似的东西,它是一连串推理、摸索与审慎的习惯的集合体,部分受经验指使,部分以逻辑为“地基”。所有这一切的结合,就构成了一种能够 (至少是部分地)建立和捕捉使事物之间互相信赖关系、并使事物以某种特定的方式而不是以另外一种方式构成的能力。在许多情况下,我们能够获得一些理性的确证,并将其作为奠定我们知识的基础。在许多其他情况下,我们只能满足于理性能够确定的最可能的或最可信的。尽管我们并不希望自己在逻辑和数学原则上的理性信念有任何改变,但我们必须承认即使出现这种情况,也同样出自理性的审慎。因此,理性不是一种我们从别人那里听来的东西,也不是我们学习和经验的结果,而是一种批判性的智力程序,我们可以用它来组织我们接收到的消息、我们学习到的东西和所有的经验。在这一过程中,我们接受某些东西或放弃某些东西,并试图将我们不同的信念以某种和谐的方式融合到一起。理性首先试图将我们纯粹个人化或主观化的观点,调和成一种更加客观或超越主观的观点,一种任何另一个理性人都能当成事实接受的观点。如果我们的一个信念以一些理性的论据为依据,那么这些论据就不可能仅仅对我们来说才是理性的。理性的一个特征是:它从来就不仅仅是个人的理性,理性的根本特征在于其普遍性。这种普遍性首先意味着,理性为每一个人所拥有,包括那些最不善于使用理性的人,因此,只要有热情和耐心,每个人都能就一些问题得出一些共同的论点;其次,理性推理的说服力对于每个人来说都是可以理解的,只要他决心遵从理性的方法,因此,理性可以作为一种仲裁工具,来解决人们之间的许多纷争。这种称作为理性的能力,正是我们每个人共有的,我们共同的人性也正是以此为基础。所以苏格拉底阻止青年斐多厌恶理性推理的态度,他认为厌恶论证的危险就像有人厌恶人类那样;因为一个人最坏的毛病就是厌恶论证,厌恶理性就是厌恶人性,不论是自己的人性还是他人的人性;一个对抗人性的人也就无异于自取灭亡的敌人。

理性方法的目的是发现真理,也就是在人们所相信的事物和在现实世界中存在的事物之间所具有的最大限度的一致性。“真理”和“理性”具有同样普遍性的含义,对于人自己及其同类都构成同样有效的目标。而通过人们的知识、理性检验来寻找真理,就是使人们自己更加接近真实;在理性上保持诚实和极其严谨、极其严肃认真的态度,应该等同于达到最大限度的现实主义。不过并非所有的真理都属于同一类,因为现实包括了许多不同的维度。所以,理性的首要使命之一就是界定分布在现实 (我们也是其中的一个组成或一部分)之中的不同的真理之域。比如,对于太阳人们可以做多种界定:人们可以说它是一颗个头中等的星星,可以说它是一个神,也可以说它是苍穹之主。上述每个断言都对应于一个特殊的真理之域:第一个断言对应于天文学家,第二个断言对应于神话,第三个断言对应于诗意的表达。在其相对应的领域中,上述关于太阳的三个断言在理性上都是正确的,但是当人们混淆不同的领域 (将只适用于某一领域的答案运用于其他不同的领域)时,谬误和错觉就产生了,或者更糟糕的是,根本不区分不同的领域,认为各种不同的真理只存在于唯一的领域中。同时,人们所追求的真实性种类,也因人们试图认识的现实场域的不同而不同。比如,在数学中,人们应该要求计算的准确性;在伦理学问题或政治问题上,人们应该期待的是推理论证的严密性。到了诗歌领域,人们则应努力做到情感表达栩栩如生,如果人们试图理解发生在某个历史时期的事件,人们则应努力达到有根有据的真实性。有些真理是纯粹习俗性的,有些真理是来自人们的感觉印象;许多习俗真理都会随着人们所处国家的改变而改变,但是另一些真理并不因为此而改变。有时候在某个真理之域中有必然和充足的可靠性,在另一个领域中却是不可能的,甚至是有害于理智的,如果人们在其中强求的话,则必然导致错误的认知。最后,人们的生命包含了各种截然不同的形式的现实,因此,理性在为人们服务时,应该能够自如地从一种形式转换到另一种形式。西方学者加塞特在“概念”和“信念”之间做过如下区分:人们的理智建构是概念。而那些人们一直视为正确的以至于从来都不假思索的东西则构成了人们的信念。人们有这样或那样的概念,但是人们处于这样或那样的信念之中。或许哲学的奇特任务,就是不时针对我们的信念提出疑问 (这也是哲学问题之所以令人不快的原因),并用能够经受住论证检验的概念来代替它们。所以亚里斯多德说,哲学起源于好奇心,也就是对人们周围每个人当作显而易见和安全无误而接受的东西感到吃惊的能力。然而,哪怕是最顽固的哲学家,在日常生活中也会需要一些常识性的有用信念 (这并不意味着它们就无可辩驳地是正确的)的支撑,而不是没完没了去质疑它们。因此,理性正是用来检验人们所谓的知识,从中拣选出和保留正确的部分,并以此为基础,试探着迈向新的真理。人们就是这样从传统的、未被察觉的信念过渡到经过理性检验的的信念。

但是,理性的信念本身又怎样呢?有人认为理性只不过是一个爱骗人的老女人。对真理的信念本身又怎样呢?对理性和真理的信念难道不会也只是一些不可靠的错觉,并且可能成为其他有害的错觉的来源吗?这就是怀疑主义和相对主义产生的原因。怀疑主义质疑或断然否认理性发现不容置疑的真理的能力;而相对主义则相信世上没有绝对真理而只有相对真理,这些相对真理因种族、性别、社会地位和每个人的利益而异,因此,理性没有任何普遍的形式可以对所有人有效,对怀疑主义者来说,所有所谓的人类知识至少都是可疑的,并且总的来说,我们的知识能够向我们揭示,我们试图知道的东西少而又少,甚至根本不能揭示任何东西。如果人们刨根问底的话,根本就没有真正完全可靠的知识。但怀疑主义无法否认的是,其怀疑主义的信念,他们所运用的论辩的理性、理性思考,并且允许我们去验证某些正确的理论或事物,都无可置疑地是运用理性的结果。怀疑主义并不是反对理性,而是从根本上禁止人们认识上产生错误或讲错话。〔1〕

(二)

对怀疑主义的问题,康德给出了较好的答案,而且是最富洞察力的答案。在康德看来,人们所谓的“知识”,是现实所提供的一切与人们的感性形式和知性范畴相结合的产物。人们不能认识事物自身,而只能认识人们通过自身的感官感受,并经由知性整理之后所呈现的那个样子。换言之,人们并不能认识纯粹的现实,而只能认识对于人们来说是现实的东西,这些东西是经过人类大脑加工过滤之后的东西,已对原有的现实有所取舍,自然已非原有的现实之物。人们所认识的东西是真实的,但人们的认知只能达到其官能所允许达到的限度,这是由于人们不能通过人们的感官 (它们负责提供其知识的原料)接收到足够的 (或完备的)信息,人们也就无法真正地知道任何东西。当理性在虚空中思考上帝、灵魂、宇宙等绝对者时,就会陷于不可救药的矛盾之中。思想是抽象的,或者说思想是从人们的感性材料出发,以一系列的综合为基础的。当然,康德的解答要远比这种概括复杂得多。康德天才的努力目的在于,从理性中救出宗教,从怀疑论中救出科学。康德把真正的知识规定为普遍而必然的知识,他认为这种知识存在于物理和数学中,也存在于观念物质的知识中。它不是关于事物本来状态的知识,而是关于现象的知识。所以,理论形而上学 (宇宙论、神学和心理学)是不可能的。他调和唯理主义与经验主义理论,认为我们只能认识我们所经验者,感觉是知识的材料,普遍必然的真理则不能得自经验。感觉提供知识的材料,心灵按照其本性形成的必然方式而对其加以整理。我们有关于观念的秩序的普遍而必然的知识,而非关于自在之物的知识。知识的内容来自经验。但心灵思维其经验时,是通过其先验方式来思考经验。自在之物是存在的,但我们不能认识自在之物。

由对理性能力的考察出发,康德展开了其庞大的理论体系,在他看来,在自然以及关于自然的知识领域里,理性是为“外来者”立法,是为“自然”(所提供之感觉材料)立法;而在“实践”的领域里,理性就为“自己的公民”立法,为“自由者”立法。在自然领域中,理性构建起一个必然的“王国”无关乎 “欲望”。在实践的领域里,则构建一个自由的“王国”。自由而成为“王国”,自由而有“法度”,这就是“欲望”的高级职能。在此,康德把实践的自由意志视为标志人类理性超越感性世界界限的能力,并且通过自由即自律充分展示了自由的形而上学意义。在其哲学中,自由具有至高无上的地位,不仅在于它是“开启崇高的实践原理的钥匙”〔2〕,还在于它是“纯粹的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”〔3〕这主要体现在:其一,作为先验的理念,自由既是现象界的概念,也是引导认识无限进步的概念,如果没有自由的悬设,先验哲学从二元论出发对于现象的说明就是不完满的;其二,作为实践的自由,自由是伦理学的前提和基础,也是道德法则存在的根据,若无自由,人的行为便无任何道德价值,人也不可能具有任何超越感性世界的能力;其三,作为理性自律,自由确立了人类理性的本体地位,体现了人之为人的真正尊严和崇高地位,否则,人就只能是自然之必然的因果链条中的无足轻重、微不足道的一环,而不具有任何本体的品格。因此,康德认为实践理性具有优先地位,其实践原理不仅是原理,而且是本体界 (自由王国)的法则,全部纯粹理性体系的建筑都是以自由作为其拱顶石,自由是其哲学的核心问题,也是其哲学的基础及最终目的〔4〕。

至于世间的善恶,只有理性——对“实践”关切的理性,才有最后的评判权。但人们常混用其他的职能作为评判的标准。这种以知性智慧代行理性自身法权的做法,降低、贬损了理性的纯粹性,“纯粹实践理性并不需要‘批判’,因为它不会产生幻相,而只有 ‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’,因为它混杂了 ‘经验’”。〔5〕这就是说《纯粹理性批判》是批判纯形式,‘不杂经验’的理性要去 “管”充满了 “实质”、 “经验”的“自然”,《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的 “实践理性”混杂了 “实质的”、“经验的”东西而成为 “不纯粹”的。总之,康德的三大批判,既要为知识寻求坚实的基础,又要为信仰留有余地。康德的哲学就是要研究文明的理性王国如何合度地行使各种职能的问题,纯粹理性的批判是理性为在自然及关于自然状态进入文明状态后,如何行使自身的合法权利。哲学离不开理性,它面对的是文明的世界,而非自然的世界。这个世界有其法度,理性就要为这个文明世界的成员分配适当的 “权限”,使之安居乐业,各得其所,各司其责。而不致分崩离析。这才是康德理性批判的目的。

而相对主义也怀疑人们能够通过理性思考的方式来获得真理。尽管理性论证将主观和个人化的观点调和成客观和普遍性的观点,但相对主义则认为这是不可能的,因为人们的主观条件总是会被强加到任何普遍性的意图之上。每个人都只是根据他的种族、其性别、社会阶层、其经济和政治利益甚至他的性格来进行理性思考。各种文化都有它不同的逻辑,每个人都有他独特和不可转让的思维方式。所以人有多少种文化、性别、社会阶层、利益,甚至于有多少种个性,就有多少种真理!谁要是不讲多元的真理,而只讲真理本身,谁就会被相对主义者扣上一堆帽子:种族中心论者、逻各斯中心论者、大男子主义者,一句话,以自我为中心者。相对主义者认为这些人头脑不清,自私自利,总是把自己的观点当成普遍理性的观点。不过,应该肯定的是,相对主义最可贵的贡献在于,它强调了人们不可能接到某种能作为所有真正知识之母的最终和绝对来源。这不是由于我们知识的暂时有限,会随着科学的进步而得到挽救,而是由于我们认知能力本身决定的,或许正是因为这个原因,波普才会坚持不存在任何标准可以宣称发现了最绝对的真理,唯有时间才能为认识论保留一个评判真理的最终和绝对的标准。在他看来,大多数情况下,我们唯一能做的,就是发现存在于我们所提出的命题中的一系列错误并清除它们。于是,理性的任务与其说是肯定性的 (发现某种作为所有真理源泉的绝对权威),毋宁说是否定性的 (指出我们知识中的各种错误和前后不一贯之处)。他认为:“我们对世界知道的愈多、愈是深入知识,则愈是自觉、明鲜而牢固地明确知道自己所不知,即对无知的自知有所突出。因为,无知的主要源泉是,我们的知识系被限定,而我们的无知却必然无涯。举目一望无际的星空,便可猜测到我们的无知多么不可估量。宇宙之博大虽非我们无知之渊源,但的确是其原因之一。”〔6〕哲学家桑塔亚纳也强调:“人类不可能找到绝对真理,因为它是超越了每个人具体的思维的;它与活着不相容,因为它排除了所有个别的情境、机构、利益乃至探索的日期:绝对真理之所以不可能被发现,正因为它根本不构成一种视角。”〔7〕不过,就人类理性能够达到的全部真理都对应于某个视角这一点,非但未使它们的真理性失效,反而恰好表明它们是人类的真理。

(三)

当然,理性之所以不能认识绝对真理,还在于理性自身。就理性自身而言,理性具有三个要素: (1)建构性,即通过具体经验提出一个概念或一个疑点; (2)一致性,即是对概念秩序的构造,其构建的系统必须具有内在的一致性,即系统与外部世界的相应; (3)相应性,即系统与外部世界的相应。总之,理性是指要建立一个系统来说明世界、控制世界,并具有预测功能,而理性的分析则是指在确立一个系统的单元基础上具有作用。分析是为破而破,即打破了现存的哲学体系,以配合科学的发展;理性则要建构一个与真实世界相符合的概念系统。不过,这种概念系统具有自我局限性和自相矛盾的缺陷。由于理性建构的局限性与其指称一般化的相互矛盾,就需要用理性的分析揭露这种概念的内在矛盾,即吊诡。各门学科都有吊诡,如数论中的“序数吊诡”、逻辑学上“罗素吊诡”、语意学上的“真理述词吊诡”、伦理学上的“囚徒吊诡”等等,这一现象意味着,理性在许多 (也许所有)建构中都具有其局限性 (因为理性的每一个概念、每一范畴都把认识固定化,都设定其范畴,也即意味着其限制和界限,而理性本身又要不断地打破限制和界限。因此,必须打破原有的系统,走向多元化,必须把理性看作一个不断建造,又不断超越的开放活动,而不能把它看成一个凝固不变的结果,这也是理性所具有的一种内在的辩证的力量,当它在自身发展和应用的过程中受到种种限制的时候,它便会酝酿或寻求突破这种限制和,以打破这种局限性,寻求新的发展,理性不相信任何绝对的东西,也否认任何一成不变之物,在它面前,无论多么完美的东西,都是不可信的,它总是要设法撕开一个口子,看看里面到底是什么东西,这就是分析理性。而分析理性存在的这种吊诡现象,就引出了形而上理性对其的批判和修正。

一般来讲,理性是人的一种思考能力,是通过对真理的追求而获得知识的程序和过程。理性要建立的知识和真理是相对真实的观念。理性的一致性要求理性观念的和谐,理性的相应性则要求观念是对应于客观世界的;理性的建构则要求建立一个系统、一套观念。所以理性又是一个建构的过程,它要用建构的观念,来系统地解释、说明和预测客观世界。形而上的理性就要建构一个整体系统,对无形的最后的真实世界作出整体的说明。这种理性虽然仍然基于经验,却又远远地超出了经验,高于经验,它不以具体经验作为最终目的、目标,而是以理念作为一般经验的最高抽象化,来对世界加以一般的说明,所以形而上的理性可说是具有内涵的纯粹理性。康德认为,这种理念由于不受经验的限制,因而是空洞的,各人可自想一套,自认为真理和价值。不过,一个理念的形成并非完全脱离经验,也就是说,并非纯为先验,它只是一般经验的高度抽象而已。至于如何运用这一理念来对世界作一般性的说明,则有赖于个人理智认定,但这也决不可完全脱离经验。胡塞尔认为,形而上的理性并没有因其形而上性而丧失它的重要地位。因为它仍有辨析和开拓的能力,也是摆脱经验世界不确定性的要求,而且对克服分析理性的缺陷也是不可或缺的。如果把它同其它的理性配合起来运用,则更具有整合和奠基的功能。所以如果人们不把形而上的理性作终点,而把它看作起点,那么它还有方法上和实质上的双重意义。

事实上,人类无法克服形而上的理性追求。尽管人们生活在经验世界,人类的理性是经验的结晶,但对于人类来说,经验的种类是不同的,它的范围大小无法限制,它的内涵规律也各不相同,它的背景又不尽一致,它的意义也不相同,它的组合更是千差万别,人们对经验的认识也因人而异。人们先经验一件事,再经验另一件事,如果次序更换一下,所得的结论就可能不同。所以经验是具有多角度、多向度的一个过程,任何人都不能对之作封闭的限制,正因为此,经验成为不确定性、不具有统一性的标志物,而因此被理性主义拒之为真理门外。不过,由于理性原是经验的结晶,所以理性的思考分析也就无法闭门造车,限制于经验的某一点。否则,理性就陷入机械化,最终必然与经验发生矛盾。图德尔的“不完全定律”就说明了这一问题。它指出,一个包含数论 (可视为等同于可扩展的经验)的体系,如果完全的话,那么就必然是矛盾的。若要使它不发生矛盾,就必须维持该体系的开放性和不完全性。由于经验发展是多元化的,所以通过经验知识把握的理性的发展,也应该是多元化的。因此,理性又可分为形而上理性和分析理性、理论理性和技术理性、目标理性 (或价值理性)和工具理性、社会理性和道德理性。然而,要对经验世界或社会人生做出解说或预测,仅靠经验是不行的,那会带来许多纷乱,而依靠分析理性、理论理性、技术理性、工具理性也无法达到目的。具体而言,分析理性是指与形而上理性相对应的,不具有内涵的逻辑理性,它不是就实质的世界作纯粹理念性的认知建构,而是对已知的理念 、观念作形式分析。数学中的数原来是形而上理性的,属于抽象思维的范围;而逻辑却要把数重新界定为更为普遍的类观念,使其更能做分析的工作。这就是分析理性的特征,分析是求得普遍特征,是还原到最后的单元。很明显,形而上理性与分性理性之间存在着一种紧张的关系。一方面,形而上理性要把分析理性规划为形而上思维的工具,另一方面,分析理性要把形而上理性约化为分析工具。实际上,二者中的任何一方都不能脱离另一方面存在。其次是理论理性和技术理性,它是客观对象的科学研究,从而导向构建理论体系的目的。理论理性相应于一个被界定的客观世界,一方面接受经验的检验,另一方面也旨出经验的关联,然后把成功的理论用在发展科学技术上,以求达到和利用自然的目标。这种用理论来发展技术的思考,就成为技术理性。不同层次的理性有分别,又紧密相依:没有适当的技术理性,也就没有坚实的理论理性;光有技术理性而没有理论理性,技术理性也就无法深入地发展;技术理性是应用科学,理论理性则是理论科学,二者缺一不可。其三,目标理性和工具理性。其思考的方面是认定价值,使其成为理性界定的对象,它导向目标界定和价值界定,不过这种价值理性相对于价值和目标,又产生了方法和工具的概念。决定方法和工具也是理性发展的方面,故名为工具理性。工具理性是直接以能够计算和预测后果为条件来实现的行动。然而,理性可以界定方法和工具,并为目标和价值服务,方法与工具是相对于已定的价值目标而定的。由此,不难看出,价值理性和工具理性之间也存在着一种紧张的关系,单纯强调某一种理性都存在着片面性,只有二者相互关联,相互约束,才能达到预期的目的。其四,社会理性与道德理性。理性运用于人生问题上,就有实践理性 (道德理性)与社会理性之别。人在社会中按社会的需要以及社会的标准,来选择正确行为,又正确地判断行为并加以抉择,这些属于社会理性的范畴。而道德理性则是以认识责任为目标。这是相对于一个深度的人生的价值理性而揭橥的。人在社会中都具有普遍的责任,这也同时显示了人实现自我及完善自我的一般目的。这种对于在人与人关系网络中个人责任和目的的认识,包含了实践的要求,这就是道德理性或实践理性。它是以人为目标,以人性为内涵,在人与人之间建立起长远的道德关系 。众所周知,伦理是针对社会道德而言的的人际关系。它是以认识道德行为的自我实现的价值为目标的,关系到社会和整体发展和目标追求,道德则是对自我或个体的内在约束,二者是有区别的。

可见,理性的功能是多向、多元的。我们不能用一个理性代替另一个理性,也不能用分析理性代替形而上理性,也不能用理论理性代替技术理性。社会及个人功能的多元化,是理性多元化的基础。由于人类社会和文化的多元发展,以及人类功能的多元发展,便需要多元理性的发展,而不能专断于一个点、一条线、一个面,更不能限制于某一特定的阶层。面对这种多元的理性世界,我们借用胡塞尔的“生活世界”概念予以说明。“生活世界”是与机械化的古典物理世界相对立的,它是人们靠经验所直接感受到和看到的活生生的世界。因为它把文化、生命、价值和目标都融合在一起,形成了一个多元、多向度的世界。面对这个世界,我们自然不能固于一端和一面,而必须向真实的生活世界学习。〔8〕尽管有借助于形而上理性、价值理性和道德理性才能较好地以整体上把握社会的发展脉络,对社会发展作出预测和评估,设计发展蓝图 (也即理想),有序推进社会和人生的发展和进步。因此,这些理性构成了理想主义的理性基础,理想主义深深地植根于这些理性之中,并由此孕育生长。当然,由于形而上理性、价值理性和道德理性也各有自身的局限性,它们所建构的理想,往往具有抽象性、形而上性、形式化、先验性、片面性等特点,易使其理想脱离经验世界的现实,变成空洞、没有根基的玄想或空想,因此需要分析理性、理论理性、技术理怀、工具理性和社会理怀的约制。形成必要的张力,以约束理想脱离现实的冲动,使理想能在现实生活或实践的基础上,有序而遵守规则地追求自身的目标,换句话说,使理想的每一步前进都建基在坚实的现实基础上,在这一过程中,形而上的理性、价值理性和道德理性提供理想蓝图,理论理性、分析理性对蓝图进行审视和严格考察,而工具理性、技术理性和社会理性则负责其实施手段、操作规程,由是,理想就就能尽可能地避免其缺陷,渐进而有序地实现其目标。同时,这些理性的综合运用,还有助于人们区分理想的价值追求层面的目标和现实追求层面的目标,区分开价值、道德理想与可在现实世界实现的理想,区分出其在经验世界的各自不同的功能,使价值或道德理想作出形而上的追求在超越世界发挥其功效,对现实发挥规范、导引、批判和说服工作;而可实现的理想部分则由工具理性、技术理性等考虑实施方案、手段和程序,这样就可避免不必要的越界和扩张,避免使价值、道德理想越界到经验世界,造成伪善或乌托邦社会的纷乱,或使工具理性的功利价值、实利主义理想把持至善的超越领域,使人们失去终极的价值关怀或至善的形而上追求,使人降格到动物世界的层次,无法确认自我的身份和价值。(正是在此意义上,康德把理性分为理论理性和实践理性,要求以审慎地对待理性,并确定它们各自发挥作用的权界范围,使之各安其分、各司其职、各享其权,互不越界。)这或许是比较好的处理不同理性所建构的不同理想的较好方案。

〔1〕〔7〕[西 ]费尔南多·萨瓦特尔.哲学的邀请 〔M〕.林经纬译.北京大学出版社,2007.27-33,35.

〔2〕〔3〕康德.实践理性批判 〔M〕.邓晓芒译.人民出版社,2003.7,2.

〔4〕张志伟.康德的道德世界观 〔M〕.中国人民大学出版社,1995.82.

〔5〕叶秀山.学术文化随笔 〔M〕.中国青年出版社,1999.36.

〔6〕狄尔福尔特,瓦尔特编.哲言集:人与自然 〔C〕.周美琪译.三联书店,1993.239.

〔8〕参见成中英.论中西哲学精神 〔M〕.上海东方出版中心,1991.5-18.

B516

A

1004—0633(2011)01—025—06

2010—09—10

宋清华,哲学博士,中国人民大学哲学院博士后研究人员,河南科技大学副教授,主要从事西方哲学和西方价值哲学研究。 河南郑州 471003

(本文责任编辑 刘昌果)