即本体即工夫:张九成对《中庸》的解读*——兼与郑熊先生商榷

刘玉敏

即本体即工夫:张九成对《中庸》的解读*
——兼与郑熊先生商榷

刘玉敏

张九成对心本论的建构并非始自《中庸说》，《中庸说》以“戒慎恐惧，涵养未发”的工夫论贯穿始终，这一工夫论恰是他心本论的具体落实。他的慎独、涵养未发的观点是对二程“主敬”思想的继承和发挥。因为在解经方法和立言宗旨上的不同，《中庸说》遭到朱熹的诟病，冠之以“阳儒阴释”。这恰恰反映了张九成的心学宗旨。

张九成;《中庸说》;心本体;工夫

郑熊先生的大作《工夫消解本体——论张九成的〈中庸〉研究》①认为张九成通过“工夫消解本体”的方式实现了心本论的建构，读后很受启发，同时也不免产生几点疑惑。笔者目前也在研究张九成思想，所以冒昧提出以与郑先生商榷，借此也谈谈自己对张九成《中庸说》的看法。管蠡之见，就教方家。

一

对郑先生文章的几点疑问:

第一，文中说张九成作为二程的后学，“是理学向心学过渡的关键人物”，“本身隶属于理学的范围”，但又一再地说他“实现了理本论向心本论的转变”，“一定程度上可以说构建起了心本论”，这未免有些前后矛盾。既然已经实现了“向心本论的转变”，为何还是理学的范围?这其实涉及到一个问题:判断一个思想家的思想属于理学还是心学，是直接根据其师承还是根据其思想特点?若根据师承，宋明理学的发展岂不是很单调?湖湘学派之胡宏，其父胡安国私淑洛学，家学渊源，胡宏又如何建立了性学体系?

第二，文中说张九成作为二程后学，仍然以“天理”为本体，并列举了张九成的两段原话作为佐证。首先，既然说他通过工夫消解本体的方式实现了心本论的建构，此处又说他以天理为本体，在张九成的思想中到底有几个本体?其次，仔细分析作为佐证理本论的那两段话，都很难让人信服。第一段“天理决然遇事而发，欲罢不能也”出自《四端论》，原文说，不独圣人、先王有不忍人之心，人皆有是心，从不经意看见孺子将入井时的第一反应就能看出来:“当是时也，其几迅速，间不容息，思虑不及，知识不致，何暇较计内交于孺子之父母呼?亦何暇较计要誉于乡党朋友乎?又何暇较计恶其声而然乎?是其天理决然，遇事而发，欲罢不能也。”紧接着他分析了佛老之学因为视世间一切为虚幻，所以不知天理之运用。四端好比人的四肢，可以运用可以行止，“若释氏则无手足徒有腹心尔，安知运用行止之理哉”②!可见，此处的“天理”并不带有本体的含义，而是人们处理事情的当然准则。第二段“圣贤一出一处、一默一语、一见一否，皆循天理之自然”也是这个意思。处事治世遵循天理，这在所有理学家都是一致的。天理是否本体，似应从天理和万物的关系角度考察，而不是提到了天理就是理本论。倘如后者，陆九渊思想中谈及天理之处也很多，且都比上述两段话更接近本体，不知该如何给象山定位?以张九成为二程理学与象山心学之间的过渡人物，这是目前学术界的主流看法，依据是张九成从学于二程弟子杨时，仍然以天理作为最高本体，还没有建立起一个完整的心学体系。从郑先生的前后论述来看，一方面说张九成已经建构起了心本论，一方面又说他以天理为本体，是否突破前人成见，郑先生有些犹豫。

第三，文中说张九成《中庸说》采用了与理本体含义相当的性本体，他“在从工夫入手建构心本论的过程中，首先是从性本论开始的”，然后列举《中庸说》首段为例。张九成思想中的“性”是否具有和天理相当的本体意义，很值得商榷。因为他从来就没说过“性即理”，倒是说过“心即性，性即天”③。而在《中庸说》中，“天命之谓性，此指性之本体而言也”，中国哲学中的“本体”，意指事物本来的那个样子，与我们说的宇宙意义上的那个“本体”是两回事。这一点，张岱年先生早就指出过。④

第四，文中说，张九成和陆九渊建构心本论的路径不同，一个是从工夫入手，一个是从本体当下立论。显然，这个结论是就二人的总体思想比较得来，已经不是《中庸说》所能回答的了。那么张九成的路数是否与陆九渊一致，应当综合张氏的其他著作《孟子传》、《心传》、《日新》、《尚书精义》、《横浦集》等进行判断，否则有以偏概全之嫌。《中庸说》的确强调了工夫(戒慎恐惧)的重要性，但是不是就以此得出结论说他与象山的路数不一致，有待商榷。因为工夫和本体的关系不仅体现在《中庸说》里，张氏其他的著作对于心本体的论述更全面、深刻。

二

笔者在《心学的肇始——张九成的哲学逻辑结构》⑤一文中就张九成的心本论做了详细阐述。愚以为，张九成以“心即天”为逻辑起点，将主体心上升至宇宙本体的地位，并将万物看作我心外化的结果。在处理心理关系上，虽然有心理二分之嫌，但旋即通过“天地万物与我一体”的观点论证了物理心理实为一理的思想。最后通过正心和涵养未发的工夫论实现了从形而下之物理向形而上之本体心的回归，实现了下学上达、物我、内外、本体工夫的圆融一致，从而建构了一个“心—气—物—心”的心学思想体系。他的这一哲学结构虽然明显受到二程“理—气—物—理”的影响，但二者无论在逻辑起点还是终点上都有本质的区别。张九成第一次明确将主体心提升至本体的高度，以之作为其哲学最高范畴，围绕“心”对心与物、心与理、心与性的关系做了详细论证。从这个意义上说，心学之创立应始于张九成。《中庸说》以“戒慎恐惧，涵养未发”贯穿始终，正是从工夫论的角度为心本体做论证。即，正因为他以心为本体，所以才在日用工夫上提倡慎独、涵养本心。

戒慎恐惧、涵养未发之心的目的是为了不使不善之念产生，扼不敬之心于未萌。

《中庸》有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”之说，于是未发已发成为宋明理学探讨心性论时必然要涉及的话题。“中”即中正之道，即《尚书·大禹谟》说的“允执厥中”、《论语·尧曰》的“允执其中”之“中”，皇侃《论语疏》解释说:“若内执中正之道，则德教外被四海，一切服化莫不极尽也。”⑥把“中”当作一种处事原则，这与《论语》所记载的孔子中庸的思想是一致的。但到了《中庸》，“中”不再仅是处事的原则，而是情感未发以前人心所处的一种状态，与已发之后“和”的状态对应，乃“天下之大本”，“天下之达道”。人心能保持这种中和状态，则天地万物无不各得其所、生机盎然。很明显，《中庸》的“中和”体现了天地与我一体、万物与我为一的理念，中和作为我心固有的属性，心正则天地万物皆正，也体现了人为天地之心的思想。

宋明理学主要深入讨论中和的内涵及二者的关系。程颐与其学生吕大临专门就此问题进行了讨论。二程主张，“中即道也”，并不是说道就是中，而是用中来形容道(“以中形道”)，同样也可用“中”来形容性和心。何谓中?“不倚之谓中。”何谓和?吕大临提出“不杂之谓和”，程颐以为“未当”⑦。未发指心之体而言，已发则指心之用而言，“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求?只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节”⑧。这意味着，性之未发时只需要涵养，不需要任何“求中”的行为，才求就是已发了。涵养久，则发而自然中节。如何涵养?二程主张“敬”的工夫。能做到敬而无失，就是“喜怒哀乐未发谓之中”了。

杨时与二程观点不同。他主张:“未发之际以心体之，则中之体自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”⑨未发之时只有用心去体验，才能见到未发之中。保持这个“中”不让它失去，使私欲不生，才能发必中节。杨时的心体未发、执而勿失显然是一种“求中”的行为，与二程不类。

张九成则综合了二程涵养未发和杨时求中的思想，主张以戒慎恐惧的工夫涵养未发，从而达到发而自然中节。但与二程不同的是，他把涵养工夫本身称作“求中”。中乃心本有的状态，是喜怒哀乐未发时的本然状态。心所发时若合乎理义，则为和。如果心有私欲萌生，不但“中”被遮蔽，其所发也自然不会合乎理义，从而陷入偏颇邪恶之中。所以需要以戒慎不睹、恐惧不闻的工夫涵养，使此心之“中”永远处于清明的状态。“中即和”⑩，若能涵养得未发之心为中，则发而自然为和，不假人为，所以将工夫放在心之未发上。

九成认为中庸就是中和，就是喜怒哀乐未发之时、已发后中节时的状态。他认为《中庸》开篇三句话就是对“中庸”的具体解释:

天命之谓性，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之中;率性之谓道，此戒慎恐惧于不睹不闻以养喜怒哀乐未发以前之理，此所以求中也;至于修道之谓教，则以天命之性、率性之道而见于用，发而皆中节矣，所以谓之庸也。⑪

九成指出，“天命之谓性”是就性之本体而言，因为“心即性”，所以性自然是至善完美的，但因为“习”的影响，现实的人有善有恶，所以人们还需要“求中”。“率性之谓道”就是人们通过戒慎恐惧的工夫以“求中”的过程，即循天所赋之性而入于仁义礼智之中。“修道之谓教”则是性的施设运用，即将仁义礼智等应用于日用伦常，因为涵养既久，所以无不中节，此即所谓和也。

九成发挥二程未发为体、已发为用的思想，“中衍天命之义，和衍修道之义。喜怒哀乐之未发，此指言性也，故谓之中。发而皆中节，此所谓发也，故谓之和。中指性言，故为大本;和指教言，故为达道”⑫。中指性之本体而言，和指道之运用而言。体用一源，中和都是我心所有，中和之用即“天地位焉，万物育焉”，所以“天地万物皆在我中和之中”。九成强调所谓的“和”是指“人伦之序无一毫差失”⑬，“和衍修道之义”也在于此。“和自中来”⑭，能否发而皆中节即达到“和”，完全取决于未发时的涵养。如何涵养?就是戒慎恐惧的工夫。

戒慎恐惧是《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的简称，实际上是一种心理状态。人何以要处于这种状态?《中庸》指出:“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”正因为“道”无处不在，而人又看不见，听不着，所以人的心理始终处于警惕谨慎的状态，这种心理要求人越是在独处时越是要谨慎、自律，也就是要“慎独”。九成则提供了另一个原因:

夫不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心已显见于心目之间，昭昭乎不可掩也。其精神所发，道理所形，亦必有非心邪气杂于其间，不足以感人动物而招非意之辱，求莫为之祸焉，此君子慎其独也。⑮

人不能有丝毫怠慢轻视之心，否则即容易招来意想不到的祸辱。戒慎恐惧是一种“察”的功夫，即对内心的时时刻刻的自我反省，表现于外则是如舜之“好问而好察迩言”、“隐恶而扬善”，颜渊的“得一善则拳拳服膺而弗失”之类。舜和颜渊之所以能做到这一点，全在于他们的慎独之心。戒慎恐惧之工夫如此重要，但却没有引起人们足够重视。人们不是把聪明智慧用在戒慎恐惧上，而是用在品评是非、机巧术数上。如果把这股聪明劲用在涵养未发上，才算是真正的智慧。九成认为戒慎恐惧涵养未发不仅是去欲、修身的方法，而且具有其他重大意义。

首先，戒慎恐惧涵养未发，乃入圣之门路。涵养未发为的是养成中庸之德，中庸之德意味着无过不及，能行能止，行中规，动中距，自然而然，从容正道。这种德行只有圣人才具备。可是这圣人之道又不是可望不可及的，它就在我们身边。“余尝求圣人而不可得，今乃知止在喜怒哀乐未发处耳，岂不近乎?”⑯学者只要在慎独处用功，入圣之境不难矣。

其次，天地之心、治国之道皆不离戒慎恐惧的工夫。九成认为，古代所谓“曲礼三百，威仪三千”，虽然施设至今隐显未详，然而皆是圣王中和之所发见，“继志述事者无他，第于戒慎不睹恐惧不闻处致其察，以养中和之理”⑰。比如郊社之礼、宗庙之礼，其义如今已难以知晓，然而先王却能于国外之郊以祀天，国中之社以祭地，禘尝之礼以享鬼神，可见其深见天神地示人鬼之心。可是他们是怎么知道的呢?“然而礼义径自何而明哉?惟戒慎不闻以养中和，则天神地示人鬼之心皆见于此矣。”推此以治天下国家，也是此理。“且天地位于此，万物育于此，治国岂能出此理哉?是以君子慎其独也。”⑱

最后，《中庸》所谓的三“达德”、“九经”皆由戒慎恐惧的工夫入手。《中庸》:“天下之达道五，所以行之者三:曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”九成认为，“行之者一也”之“一”便是诚。何谓诚?“诚即喜怒哀乐未发以前是也。”⑲圣人知三达德者以诚，行三达德者亦以诚，而此诚靠的是戒慎恐惧的涵养。《中庸》:“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”九成认为，《中庸》不直指好学为知、力行为仁、知耻为勇，而说“近”，“近”之意不远，即“在此”，这是要人明确学、行、耻的内涵，这样就为知、为仁、为耻了。那么学、行、耻到底指的是什么呢?“夫所谓学、所谓行、所谓耻，何也?即戒慎不睹、恐惧不闻之谓。”⑳明确这一点，则“当几自明，即事而解”，直趋知仁勇之路，则身修;身修则推己及人而可以治天下国家矣。“九经”乃知仁勇之运用，因为知仁勇乃指个人修身而言，身修则家齐国治天下平，国治天下平的具体体现就是“九经”。所以，“诚使知仁勇皆尽其道，则此九经以次而行，不先不后，不迟不速，皆中其会矣，此天理之自然，非私智所能为也”㉑。归根结底，三“达德”的形成、“九经”的实现，都是人之中和之发用，皆是由戒慎恐惧的涵养工夫决定的。

以上实际也可以说是戒慎恐惧工夫的实效，其实效如何还可以通过“忠恕”看出来。因为这种慎独的工夫表现为“察”，所以“先察知一己之难克，而后察见天下皆为可恕之人，不敢妄责备焉”㉒。凡施诸己而不愿，亦勿施于人;凡事推之己所能行，然后推之以利天下，这才是忠恕之道，也是中庸之道。而达至此中庸之道，完全在于对自己行为的自我反省，即平时的戒慎恐惧的工夫。故而“夫欲知戒慎不睹、恐惧不闻之效，当于忠恕卜之”㉓。戒慎恐惧之实效也表现为位禄名寿。《中庸》言“大德者必受命”，就是要天下人为德皆从戒慎恐惧入手，而不以位禄名寿来看德之进否。为学者不必关心位禄名寿，只看自己是否“德之未修，学之未讲”、是否做到了戒慎恐惧就够了。工夫到，德行昭著，所谓的名利自然不期而至，只是时间早晚的事。

张九成以戒慎恐惧涵养喜怒哀乐于未发的思想贯穿整部《中庸说》，他认为《中庸》讲的就是涵养未发的中和之道，这是由他以心为宇宙本体的思想决定的。已发未发皆是就“心”而言，心之未发为性，已发为情，性本善，所以其要在于涵养;涵养久，自然发而中节，也就是说其转化为善的行为、形成善的情感的可能性就更大。私欲的存在，不仅使人心无“觉”，产生不了什么善的情感，也不能充分发挥心的功能，不能充分认识“理”也就不可能达到心理合一。因此九成非常强调这种防患于未然的修养方法:“凡思虑之起，践履之初，皆察其始，察其终，察其微，察其著，使念虑无所逃，践履无所失，则邪妄灭迹，仁义油然而生矣。凡一毫之恶，皆在所恶而去之;一毫之善，皆在所爱而护之。久而念虑既正，践履皆明，心为仁义之宗，身为仁义之路，而圣贤所蕴一皆印于念虑践履间耳。”㉔他认为有这种初始的工夫，纯善的本心自然发而中节，以之用于行动，自然一切合乎伦常规范。他的这种方法与陆九渊颇相似。陆九渊主张“人须自立自重，不可随人脚跟，学人言语”，既知道自立，则“此心无事时，须要涵养，不可便去理会事”㉕。如何涵养呢?“惟精惟一，须要如此涵养。”㉖如前文所分析，惟精惟一的工夫正是二程主敬的工夫，也正是张九成戒慎恐惧的工夫。

自从二程提出“涵养喜怒哀乐于未发之前”、杨时主张“以心体验未发”这些思想之后，体验喜怒哀乐未发以前的气象便成了其后学所做的功课之一。但在张九成，因为他一向主张实际的工夫，所以并不提倡花工夫“体验”，而是将工夫落到实处，如此戒慎恐惧就是为了使我心常存敬意，不使恶念萌生，这种常存敬心的目的与二程是一脉相承的。其后，陆九渊继之，亦讲“惟精惟一”，与之一致。到了王阳明，有学生问“未发之中是如何”，他回答说:“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”㉗也主张以这种慎独的工夫涵养。这种工夫至明末的刘宗周提倡以“慎独”为核心思想，可以说，心学在涵养未发的观点上是基本一致的。

三

张九成以戒慎恐惧贯穿《中庸说》始终，并未按《中庸》本意解经，所以遭到朱熹的集中批判，认为他不论义理，“牵合附会”，阳儒阴释，莫甚于此书。朱熹专门著《张无垢中庸解》批判九成的《中庸说》，洋洋万言，这里不能一一尽述，只举一例来看看二人的分歧。

九成将戒慎恐惧看作涵养未发的工夫，讲“求中”、“酝酿成中庸之道”;而朱熹则认为未发以前天理浑然，自然而“中”，不待人求，讲戒慎恐惧即是已发了。按，从二程与吕大临的讨论来看，二程不同意“求中”之说，因为“求”便要“思”，“既思，即是已发”，就是“和”而不是“中”了。未发之时只可言“存养”，不可言“求”。那么未发之前，如何用功?二程主张“只平日涵养便是”。吕大临则认真思考了未发已发时的状态，认为喜怒哀乐未发之时，此心乃“赤子之心”，“此心至虚，无所偏倚，故谓之中”。而二程则以赤子之心为已发，那么未发之前，此心到底是何气象?二程以体用言心之未发已发:“心一也，有指体而言者，寂然不动是也;有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。”㉘未发为心之体，是静态的;已发为心之用，是动态的。至于未发以前是何气象，则全在于自己的体验所见。所以其后学罗从彦、李侗等人一再强调静坐以“看未发以前气象”。九成“求中”的说法的确不符二程旨意，但他所谓的“求”不是劳心费力的“求”，而是把涵养工夫本身就叫做“求”。未发之时固然是“中”，但此心一发能否中节，就需要涵养那未发之心。若此心纯粹至善，则发而自然为和;若掺杂了邪气非念，则不可能中节。九成讲戒慎恐惧涵养未发的目的即在于避免“怠乎之心”的产生，这样才不会有非心邪气杂乎其间。此戒慎恐惧是一种人时时保持的心理状态，是一种慎独的工夫。他认为能否实现中庸之道即取决于未发之心涵养的如何，这也是个酝酿的过程。二程的“涵养须用敬”其实也包含有此意。朱熹则以心之未发为性，性本纯粹至善，是静;心之已发为情，是动，戒慎恐惧则表明心已经“动”了。中和、中庸之道乃天理自然，非是人酝酿而成的。

之所以有以上分歧，就在于对“天命之谓性，率性之谓道”的理解不同。张九成认为，从性之本体而言，“心即性”，“天命之谓性”是“第赞性之可贵耳”。虽然人本身就具备仁义礼智等德性，但现实中确实存在有善有恶的人，所以人之本性为善，但“未见人收之为己物也”。若要使未发之本然之性发而皆为善，还在于人为的努力。朱熹则认为，“既谓之性，则固已自人所受而言之”，而且仁义礼智与性为一体，并非是分开的，而说未收为己物，那么“未得此性之前，其为人也孰使之呼吸食息于天地之间，以收此性?”“方性之未入也，是四者又何自而来哉?”㉙九成是从性之本体和现实两个角度来立论，以为戒慎恐惧的涵养论作铺垫，而朱熹则专从人性之本然出发理解“性”的内涵。

朱、张二人的很多分歧都是由于解经方法、立言宗旨的不同造成的。黄宗羲在比较朱熹和王阳明解《大学》的思想时认为，二人在工夫上“似有分合之不同”，“然详二先生所最吃紧处，皆不越慎独一关，则所谓因明至诚，以进于圣人之道，一也”㉚。虽然朱熹强调先格致而后诚意，阳明强调格致即为诚意，工夫略有不同，但二人都强调“慎独”，这是理学和心学的相通之处。而心学之强调慎独，从张九成就已开始。他的戒慎恐惧涵养未发之心的思想从根本上说与程朱的慎独是一致的，只不过在具体表述上以及对中庸、求中等概念的理解有不同罢了。

注释

①郑熊:《工夫消解本体——论张九成的〈中庸〉研究》，《中州学刊》2010年第3期。②张九成:《横浦集》卷五，四库全书本，第324页。③［宋］黄伦:《尚书精义》卷三十四、卷二十，四库全书本。黄伦，生卒年不详，字彝卿，闽县人。曾授左承务郎太学录。其著《尚书精义》“荟萃诸说，依经胪载，不加论断，间有同异亦两存之”。该书几乎每条都首引张九成之说，“似即本九成所著《尚书详说》而推广之。故陈振孙颇疑其出于伪托。然九成《详说》之目仅见《宋志》，久经湮晦，即使果相沿袭，亦未尝不可藉是书以传九成书也”。《四库全书总目》卷十一，中华书局，1997年，第146页。④张岱年:《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年，第38页脚注。⑤刘玉敏:《心学的肇始——张九成的哲学逻辑结构》，《孔子研究》2010年第2期。⑥程树德:《论语集释》，中华书局，1990年，第1349页。⑦㉘《与吕大临论中书》，《程氏文集》卷九，《二程集》，中华书局，2004年，第607、609页。⑧《遗书》卷十八，《二程集》，第201页。⑨《答学者其一》，《龟山集》卷二十一，四库全书本，第310页。⑩于恕编:《心传录》卷中，四库存目丛书本，齐鲁书社，1995 年，第192 页。⑪⑫⑬⑭⑮⑯张九成:《中庸说》卷一，上海涵芬楼影印本，商务印书馆，1936年。⑱⑲⑳㉑张九成:《中庸说》卷三。㉒㉓张九成:《中庸说》卷二。㉔张九成:《孟子传》卷二十七，四库全书本，第493页。㉕㉖陆九渊:《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第454、455页。㉗《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第37页。㉙《中庸解》，《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第3771页。㉚黄宗羲:《明儒学案·师说》，中华书局，2008年，第7页。

B244

A

1003—0751(2011)05—0168—05

2011—03—28

国家社会科学基金项目《张九成心学与浙东学派》(08CZX009)。

刘玉敏，女，浙江工业大学之江学院副教授(杭州 310024)。

责任编辑:涵 含