走出两军对阵之后：新时期中国哲学史研究的趋向

陈卫平

在这近30年里，中国进入了一个改革开放的崭新时期。与之相应，中国哲学史研究领域也发生了深刻而巨大的变化。要把这个时期中国哲学史领域所有的变化和成果一一罗列，是非常困难的。这里只能大体描绘一下这个时期中国哲学史研究的发展轨迹。这个轨迹就是：1980年代以“认识史”来突破“两军对阵”；1990年代以后出现了两个趋向，一是从“认识史”到形上智慧，一是从“认识史”到生活世界。30年演变的轨迹，体现了对中国哲学史的学科使命有了越来越明确的自觉。

一、1980年代以前：“两军对阵”的禁锢

回首30年前，思想解放的潮流汹涌澎湃，它在中国哲学史领域的突出标志，是冲破了长期被奉为经典的“两军对阵”公式。因此有必要对这一公式在1980年代以前的教条化状况作点历史的考察。

所谓“两军对阵”，就是认为哲学史是唯物论和唯心论、辩证法和形而上学两军对阵的历史；是前者不断战胜后者的历史。这个公式源自前苏联。在1947年前苏联召开了一次哲学史讨论会，主持意识形态工作的苏共中央书记日丹诺夫有篇讲话，对亚历山大洛夫的《西欧哲学史》进行了严厉的批判，指责它“脱离了哲学的阶级性和党性原则”，成了“资产阶级哲学史家的俘虏”，提出了研究哲学史应当遵循的原则是：“科学的哲学史是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”并对唯物主义和唯心主义作了对应的政治分析和阶级分析，即唯物主义代表革命和进步，唯心主义代表反动和保守。[注]《日丹诺夫论文学与艺术》，人民出版社，1959年版，第84页。新中国建立之初，在向苏联学习的一边倒的格局之下，日丹诺夫的这篇讲话，被翻译、出版后，成为指导哲学史包括中国哲学史研究的经典，被奉为圭臬，不容怀疑。

不过，在1957年“知识分子早春天气”环境下，学术界还是对日丹诺夫的经典公式提出了质疑。1956年中共中央和毛泽东提出了“百花齐放、百家争鸣”的方针，第二年的一月下旬，由北京大学哲学系主持召开了全国性的“中国哲学史座谈会”。会议进行了五天，会议的重心集中在两个方面：一是如何评价唯心主义，二是怎样继承中国哲学的遗产。这两方面其实都包含着对日丹诺夫公式的异议，尽管这些异议是在原则肯定日丹诺夫公式的前提下而发表的。

《哲学研究》编辑部将这次会议的发言和其他有关文章汇集编印成《中国哲学史问题讨论专辑》，由科学出版社在当年出版。翻开这本专辑，可以看到关于如何评价唯心主义，当时一些与会者认为，哲学史并不像日丹诺夫讲的那样，只是唯物主义与唯心主义单纯斗争的历史，而是两者既互相对立、排斥，又互相渗透、促进。对此冯友兰举出了宋明时期哲学发展的曲折过程予以说明，认为若无程朱“理在事先”的唯心论，王夫之也难以提出“理在事中”的唯物论；朱光潜则把一些既有唯物主义又有唯心主义的人物比喻为水陆两栖的蛤蟆，颇为幽默风趣；对于把唯物论与唯心论对应革命、进步与反动、保守，贺麟举出不少事例说明唯物主义者与唯心主义者的关系，常常不是革命与反动的敌对关系，有很多是亲友关系、是“青出于蓝而胜于蓝”的师生关系等等；朱伯昆也提出了反证，革命进步的太平天国是相信拜上帝教唯心论的，而唯心论的孟子在社会政治问题的很多言论是代表新兴封建势力的。讨论继承中国哲学遗产问题，也同对日丹诺夫公式的异议有关。因为按照日丹诺夫的观点，只讲唯物、唯心的斗争，划分进步与反动，而中国传统哲学中有鲜明唯物论色彩的东西不多，基于唯心论的思想观点则很多，由此中国哲学遗产可以继承的东西就很少了。冯友兰有虑于此，提出了著名的“抽象继承法”，即传统哲学的具体意义与当时的政治、阶级有关，不能继承，而其抽象意义则是可以继承的。他以《论语》的“学而时习之，不亦说乎”为例，认为其具体意义是学习诗书礼乐等，不能继承，而其抽象意义是说学过的东西，经常温习，感到很快乐，这对现在仍然是有用的，应当继承。

任继愈在会议上的发言，比较典型地代表了一些与会者对日丹诺夫公式的多方面的异议。他委婉地提出，日丹诺夫的说法有三处不够全面：第一、限于唯物、唯心的斗争，偏重自然观、认识论，就会在社会历史观方面留下空白，让中国哲学史失去了许多有价值的内容；第二、忽视辩证法与形而上学的对立，而中国哲学史上的辩证法却相当丰富；第三、未给唯心主义流派以应有的历史地位，不能反映哲学史的全貌。提出这些异议在当时是需要很大勇气的，事实上当时以马克思主义理论家自居的关锋，就将这些异议打成“修正主义思潮”。会议总结性的发言，依然是维护日丹诺夫公式的，强调哲学史要“明确划分唯物论和唯心论，公开承认唯物论和唯心论的斗争”；“唯物论的观点是正确的，而唯心论的观点是错误的，这种区别是绝对的”；“如果混淆了唯物唯心的界限，离开唯物论立场而倒向唯心论立场，那就只会是有害无益”。会议后不久，随着反右风暴的来临，对日丹诺夫公式的责疑作为异端另类而遭到了批判。于是直到1980年代思想解放之前，“两军对阵”的公式始终禁锢着人们的头脑。

平心而论，“两军对阵”的公式并非毫无马克思主义经典作家的根据，而且关注中国哲学史上的唯物论和唯心论的斗争，也并非没有学术意义。侯外庐等在20世纪30年代至40年代的中国思想通史研究，注意挖掘中国古代的唯物主义和辩证法思想，使以往在胡适和冯友兰的中国哲学史著作中被忽略的人物得到研究，极大地丰富了中国哲学史的内容。张岱年《中国哲学大纲》(完成于1937年)，将中国哲学史的发展看作唯物论和唯心论“对立互转”的过程，提出了不少创见，如关于宋至清在这样的“对立互转”中，形成了程朱唯理派，陆王主观唯心派和张载、王夫之唯气即唯物派三大潮流的观点。然而，如果把“两军对阵”作为公式去裁剪哲学史，把划分唯物、唯心作为哲学史研究的唯一内容和价值评价的唯一尺度，那么，它就成了机械的、片面的、狭隘的教条。在这样的教条的束缚下，中国哲学史的研究几乎千人一面，创新寥寥。“文革”后期的评法批儒，“四人帮”又将这一公式与儒法斗争对应起来，法家在政治上进步，是唯物的；儒家在政治上反动，是唯心的；两者的对立与斗争贯穿中国哲学史的始终。当时出版了以此为主线的中国哲学通史的著作，风行全国。这就使得这一公式打上了“文革”全面专政的“极左”印记，进一步束缚和搞乱了人们的思想。

二、1980年代：以“哲学史是认识史”为指导

20世纪80年代初，中国哲学史领域在对“四人帮”的所谓儒法斗争作了拨乱反正之后，开始冲决了长期被视为经典的“两军对阵”的公式。其实1957年会议对这个公式的异议，已经在一定程度上揭露了它的机械性、片面性、狭隘性。可以说，这些弊病在1980年代以前的学术研究的实践中，已有充分的表现，并为人们深恶痛绝。当时盛行讨论中国哲学史研究的方法论，最重要的内容是揭示和分析这些表现。这突出地反映在1979年在太原举行的“文革”结束后的第一次全国性的中国哲学史讨论会上。于是，摈弃这样的公式已基本成为人们的共识。问题是摈弃这一公式之后，应当如何确定哲学史研究的指导原则呢?

在当时的情况下，人们还是习惯于从马克思主义经典著作中寻找答案。因此，普遍地接受了列宁的提法，即哲学史“简略地说，就是整个认识的历史”。[注]列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1974年版，第399页。整个1980年代的中国哲学史研究，大体上是以列宁的这一论断为指导的。这主要表现在以下三个方面：

首先，在通史研究方面，强调哲学史是人类的认识史，因而都力图勾勒出中国哲学史所体现的认识发展规律，即黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈的认识矛盾运动，黑格尔把哲学史比作圆圈，列宁称赞道：“一个非常深刻而确切的比喻！！每一种思想=整个人类思想发展的大圆圈(螺旋)上的一个圆圈”，并在《谈谈辩证法问题》中列出了欧洲哲学史的几个“圆圈”。[注]同上，第371、411页。当时出版的中国哲学通史著作几乎都有对于“圆圈”的描述，尽管所描述的“圆圈”不尽相同，但都是为了说明列宁讲的“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线”。[注]同上，第411页。

其次，在个案研究即对某一哲学家或哲学体系的研究方面，突出这些哲学家和哲学体系作为人类认识过程的一个环节，具有哪些值得汲取的理论教训，从而对以往被全盘否定的唯心主义哲学家或哲学体系给予比较客观的评价，其依据就在于列宁说过：“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点来看，哲学唯心主义不过是胡说。相反地，从辩证唯物主义的观点来看，哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地发展(膨胀、扩大)为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”；“哲学唯心主义是经过人的无限复杂的(辩证的)认识的一个成分而通向僧侣主义的道路”；唯心主义“不是没有根基的，它无疑是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生大树上的一朵不结果实的花”；[注]列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1974年版，第411—412页。重新评价著名的唯心主义哲学家如孔子、孟子、朱熹、陆九渊、王阳明等，成为那时引人注目的景观；1986年开始，在方克立的倡议下，对现代中国最大的唯心主义流派现代新儒学的研究成为“显学”。这些研究的总体的倾向是强调这些唯心主义哲学家的思想也是认识之树的“花朵”，而非一无是处的“毒草”。

再次，在专题研究方面，侧重于范畴、概念的研究，这是1980年代中国哲学史研究的热门话题，之所以如此，因为列宁说过：“范畴区分过程中的一些小阶段，即认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”；“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是最需要的东西”；[注]同上，第90、188页。哲学史作为认识史，是通过范畴、概念的演进而得到集中表现的。张岱年的《中国哲学大纲》在这时再版，并得到高度重视，很重要的原因就在于它是以概念、范畴的嬗变来梳理中国哲学史的开创性著作。这个时期的很多中国哲学史研究的论著，或是考察某些传统哲学概念、范畴的历史演变；或是阐发某个哲学家的概念、范畴体系；或是辨析某个哲学流派的概念、范畴。

应当说，上述三方面的研究，在打破“两军对阵”的教条之后，使中国哲学史的研究有了很大的进展，出现了生气勃勃的新气象。与研究领域的新气象相适应的，是出现了两个专门的中国哲学史刊物——《中国哲学史研究》(季刊，现改名为《中国哲学史》)和《中国哲学》(丛刊)。以“哲学史是认识史”突破“两军对阵”的教条，最重要的意义在于使人们看到了中国哲学史完全可以有新的研究视野和研究方法。

三、1990年代以来的趋向之一：从“认识史”到形上智慧

到了1990年代，中国哲学史的研究又有了新的趋向，这就是逐渐形成了与哲学史是“认识史”的观点相接而又不同的一个趋向：从知识层面即狭义的认识论进入智慧层面。就是说，研究的重心不再是作为认识(知识)成果的中国哲学，而是作为民族智慧的中国哲学。这在冯契、庞朴、汤一介、张世英和王树人等人的有关论著中得到了比较充分的反映。

冯契在1990年代出版《智慧说三篇》。这是由《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》三部著作组成。它们虽是哲学理论著作，却有相当篇幅是研究中国哲学史的。冯契在该书的“导论”中指出：单纯讲知识，是无所谓民族特色的，而“智慧学说，即关于性与天道的认识，是最富于民族特色的，是民族哲学传统中最根深蒂固的东西”。[注]冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社，1996年版，第23页。因此，其智慧说的理论建构，正是以把握中国哲学的民族智慧为基础的。如果把他1980年代的中国古代哲学的通史著作《中国古代哲学的逻辑发展》(上、中、下)与《智慧说三篇》相比，可以看到前者重在揭示中国哲学发展所体现的人类认识的圆圈，而后者则重在探求中国哲学的智慧学说即关于性与天道的认识，并且更深入、更集中地指出，与西方哲学相比较，中国传统哲学的民族智慧，主要不表现在考察如何从无知到有知的知识层面上，而是表现在考察如何从知识到智慧的智慧层面上。

这可以说是1990年代很多学者的自觉选择。比如庞朴，他的《一分为三——中国传统思想考释》指出：“智慧与知识有质的不同。《吕氏春秋·别类》讲得好：‘小马，大马之类也；小智，非大智之类也。’其中根据，当在于小智只是认识论意义上的知；而大智已是一种德——明德，它既是认识论的，也是伦理学的，更准确地说，它是理智的德性，德性的理智。”[注]庞朴：《一分为三——中国传统思想考释》，海天出版社，1995年版，第186页。在他看来，研究中国哲学史就要阐发这样的“大智”，即德性和认知相统一的智慧。再比如汤一介，他在《在非有非无之间》中，回顾了自己近20年来的中国哲学史研究。他说自己1980年代初致力于传统哲学范畴的研究，目的是为了破除“把古今中外哲学家统统都呐入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度考察中国哲学的发展”；1980年代中期，从传统哲学有关真善美的基本命题，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”来研究范畴，则已显露出由认识史走向形上智慧的端倪，“中国传统哲学关于真善美的问题为什么追求三个‘合一’?我认为中国传统哲学或者与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而偏重于人自身价值的探求”；在1990年代初，这一走向就变得明确了，有关传统哲学真善美的再研究，旨在论证“中国哲学所注意的是追求一种真善美的境界，而西方哲学则注重在建立一种真善美的价值的思想体系。前者可以说是追求一种‘觉悟’，而后者则是对‘知识’的探讨”；以后的研究，是进一步阐明传统哲学的智慧体现于“普遍和谐观念”、“内在超越精神”、“内圣外王之道”这些相互联系的理论。[注]汤一介：《在非有非无之间》，台北中正书局，1995年版，第72—142页。应当说，汤一介比较自觉于这个转向。在进入21世纪后，他提出了有关“中国解释学”的构想，依然与探讨智慧有关。他认为中国古代有三种解释经典的典型：一是对历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；二是整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释；三是社会政治运作型的解释，如《韩非子》的《解老》、《喻老》。他试图揭示这三种解释方法所具有的不同于西方解释学的“很鲜明的特点”。[注]汤一介：《我的哲学之路》，新华出版社，2006年版，第285页。如果说汤一介以往的研究侧重于传统哲学在“得”即如何认识世界和认识自己这方面的智慧，那么“中国解释学”侧重于传统哲学在“达”即对世界和自己的认识如何表达这方面的智慧。

把握中国哲学的民族智慧，特别需要与西方哲学相比较。上述三位的著述已经涉及到中西哲学的比较，但他们擅长的学术领域是中国哲学史。张世英、王树人的主要学术领域是西方哲学史。他们从这一学术专长出发，通过中西哲学的比较来阐发中国哲学的民族智慧。张世英的《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，比较了中国哲学的天人合一和西方哲学的主客二分两种传统，指出以抽象普遍性为最高原则和以寻找普遍规律为目的的哲学都应该终结；“普遍规律可以交给科学去探讨，那是个知识问题，而超越自我，提高境界，则是任何科学所不能代替，这里需要的是陶冶和修养，需要的是超越知识”。[注]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年版，第6页。显然，他是从超越知识的智慧层面来研究中国传统哲学的。这一研究思路在王树人那里，则以其书名《传统智慧的再发现》作了鲜明的表达。他指出：“‘智慧’这个范畴，就是一个有不同理解的范畴，我们认为，首先要看到，它与知识这个范畴是不同的。如果说知识的问题在于问对象是什么，那么，智慧的问题则在于问为什么是如此”；并声明这本著作力图“从智慧的层面和高度，以西方文化为大背景，在比较中探索中国传统文化问题”。[注]王树人、喻柏林：《传统智慧的再发现》(上)，作家出版社，1996年版，第308、2页。

上述五位学者的著述对智慧的说法不尽相同。不过，他们都以智慧和知识相对，后者指向经验的“形下”之域，前者则是非经验的“形上”之思。他们不约而同地把追寻形上智慧作为研究中国哲学的着眼点，确乎表现出1990年代中国哲学史研究从“认识史”到“形上智慧”的趋向。当然，这一趋向的出现，并不是截然以1980年代和1990年代为界的。应当说，从智慧层面来研究中国哲学，在1980年代中期已有萌芽。前述的冯契、汤一介在那时的论著，都或多或少地显示出从智慧层面来关注中国哲学的眼光。如冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》绪论中，指出应当改变实证主义以知识论为中心的狭义认识论，并提出了广义认识论可以概括为“感觉能否给予客观实在”、“普遍必然的科学知识何以可能”、“逻辑思维能否把握具体真理”、“理想人格如何培养”等四个问题，以为前两个问题关注知识之所以可能的条件，后两个问题指向形上智慧；而中国传统哲学更为关注后两个问题。不过，在1980年代中期，比较明确提出研究中国传统哲学智慧的，则是李泽厚。他的《中国古代思想史论》指出，他所要探讨的是传统哲学的智慧，“这里所用的‘智慧’一词，不只是某种思维能力、知性模式，它不只是wisdom、intellect；而是指包括在内的整体心理结构和精神力量，其中也包括伦理学和美学的方面，例如道德自觉、人生态度、直观才能等等。中国思维的特征也恰恰在于它的智力结构与这些方面交融渗透在一起”。[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，第297页。从1980年代萌芽初出，到1990年代中期成为趋向，说明从“认识史”走向形上智慧，对中国哲学史的研究具有以下两方面的新意义。

首先，表现了回归智慧的自觉意识。哲学的本意在希腊文是“爱智慧”，在汉语里“哲”字也有“智慧”之义；追寻智慧是哲学的题中之义。然而，在西方近代，随着实证科学的崛起，哲学上发生了“认识论的转向”。这样的认识论在实质上是研究实证科学知识之所以可能的知识论。从如此认识论出发，哲学就逐渐与智慧相疏离，投向科学主义的怀抱。1980年代把哲学史看作“认识史”，基本上没有走出这样的认识论范围。这与当时中国整个哲学界热衷于控制论、系统论、信息论的状况是相一致的。因此，由“认识史”走向探求智慧，表现了对智慧的回归。这一回归的自觉性，是以1980年代末1990年代初对科学主义的反思和人文精神的讨论为思想背景的。这一回归意味着突破知识论和科学主义的立场，而以哲学的本性来关照中国哲学史。

其次，更契合中国传统哲学的本来面貌。从先秦和古希腊开始，中西哲学都以追寻形上智慧为己任。但两者追寻的理路有所不同。西方哲学对于智慧的追寻，以追求普遍必然性的科学知识为动力。这就决定了它在追寻智慧的过程中较多地考察了知识论的问题。中国传统哲学对于智慧的追寻，以达到人生最高境界为目的，作为最高智慧的形而上之“道”，就展现为天人合一的人生境界：既是宇宙万物的终极存在，又是人生的终极关怀。因此，中国传统哲学对于智慧的追寻，很少涉及纯粹的知识论问题。所以，从智慧层面来研究中国哲学史，更能揭示中国传统哲学的民族特征。

四、1990年代以来的趋向之二：从“认识史”到生活世界

进入1990年代，中国哲学史研究还出现了与哲学史是“认识史”相接而又不同的另一趋向：从重在揭示哲学家的思想是如何作为人类认识史的某个环节，转而强调哲学家的思想是怎样进入实际生活世界，真正在芸芸众生中起作用的，以及生活世界为哲学家的思想提供了怎样的资源。就是说，中国哲学史的研究，不能仅仅是把握思想观念自身的发生、承继、转换的历史轨迹，还应当找出思想观念和生活世界之间双向互动的联系。这一研究进路的代表性著作，是葛兆光的《中国思想史》。

这是一部一百多万字的两卷本著作。葛兆光认为“‘思想’这个词语比‘哲学’富有包孕性质”，所以，“‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”。[注]葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，1998年版，第6页。可见，其著作虽冠之以“思想史”，实际上内涵哲学史。这部著作有长达十余万字的“导论”，专论“思想史的写法”。它的宗旨，简单地说，就是批评以往“关于中国思想史叙述与解释的习惯”，这个习惯就是把思想史编织为睿智哲人的著述不绝如缕的“经典话语系统”，于是“思想史的视点就被提升到了形而上的、精神性的层面，思想成了思想家的著述，思想被经典化，思想史也就成了思想家的历史或者经典的思想史”。由此葛兆光提出另外一种思想史的写法，即以“一般知识、思想与信仰”为切入点来考察思想传统的建构。什么是“一般知识、思想与信仰”呢？它们是为人们“日用而不知”的，但它们在“日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由”，它们可能“在相当长的一个时段中，看不出什么变化”，而不像“经典话语”那样，总是前推后涌、波澜起伏；“一般知识、思想、信仰的传播并不在精英之间的互相阅读、书信往来、共同讨论，而是通过各种最普遍的途径，比如观看娱乐性演出中的潜移默化(如宗教的仪式法会、商业集市的演剧说唱)、一般性教育中的直接指示(如私塾、小学、父母与亲友教导对经典的世俗化演绎)、大众阅读(如小说、选本、善书以及口头文学)等等”，因而思想史应当去“想象和推测这种非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。当然，这并不意味着“思想史就不关心那些精英和经典的思想，事实上他们的思想仍然是思想史上占据大部分篇幅的”。[注]同上，第9—16页。总而言之，葛兆光的思想史的另一种写法，就是不能忽视经典文献之外的生活世界里的思想传统。

葛兆光是史界学人，这一研究进路的出现，与1990年代中国历史学界的学术旨趣有关联。在历史学界，如果说20世纪80年代是文化史凸显，那么20世纪90年代则是社会史勃兴。史学界这一转向的目的，不是把社会史作为历史学的一个分支予以强调，而是要瓦解以往以重大事件和显要人物为框架的历史叙述。这无疑是受到了西方年鉴学派和后现代史学的影响。年鉴学派关注“长时段”的研究，认为重大事件和显要人物只是短时段里昙花一现的东西，最终决定历史发展的力量是变化缓慢但在长时段起作用的事物，而这些事物常常体现于芸芸众生平凡无奇的日常生活中。葛兆光坦率地说：“我应该承认，这种思路的形成，显然是受到法国的年鉴学派的启发，尤其是年鉴学派关于‘长时段’历史观念的启发。”[注]葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，1998年版，第16页。后现代史学有各种流派，其最根本的特征，是将以往被认为展示了真实过去的历史文本，视作“文学的虚构”、“写作出来的话语”，因此，历史研究的目光应当投向被这些文本遮蔽的东西。就中国历史的研究而言，被习惯上看作是见证了历史的文本(如“二十四史”)，在很大的程度上遮蔽了人们的日常生活。于是，作为对上述西方史学的吸取和借鉴，20世纪90年代突起的社会史研究，就是要把历史研究的着重点移到社会日常生活，即城乡基层的社会生活、经济生活、民间组织、民情风俗等。哲学史就其学科性质来说，也是一种“史”的研究，是哲学和史学的交叉。因此，史学界标举社会史和哲学史关注生活世界，可以说是相互呼应，同气相求。

由于葛兆光亮出了新的写法，因此对他的著作评论很多，有肯定的，也有否定的，甚至有尖锐的否定性的批评。有赞同也有反对，说明这一研究进路引起了人们的思考。这主要有以下两个方面：

首先，它促使人们思考的是：“经典话语”是否就能代表哲学传统？以往对此几乎是没有人提出质疑的。这表现于学术研究中，常常是从列举经典文献的论述入手，推导出中国哲学存在什么样的传统。如果从生活世界来观照中国哲学，这样的推导就很成问题了。因为“经典话语”只有在对实际生活世界产生影响的过程中，才会内化为一般人的思想观念，从而真正形成具有普遍意义的规范、引导人们行为的传统。然而，“经典话语”在生活世界的各个领域和各社会阶层中产生的影响是颇为复杂的，在这中间“经典话语”的原意往往或多或少地有所变异，甚至完全丢失。还有“经典话语”是被倡导的，然而被倡导的东西，在实际中有被接受的，也有不被接受的，即没有为人们普遍接受而成为实际的传统。所以，只有考察生活世界，才能真切地认识“经典话语”到底代表了怎样的哲学传统，哪些“经典话语”是实际支配社会的传统。要作这样的考察，就需要把表现生活世界的种种文物(如书画、碑刻、信札、公文)纳入构筑哲学史的思想资源之中。这不仅仅是对哲学史的资源的拓展，更重要是把哲学传统存在的语境置于社会生活的各种场景，向人们展示中国哲学传统的社会性和丰富性。

其次，它引起人们思考的是：中国哲学史被“经典话语”的叙述所遮蔽的实际演变过程是怎样的?用“经典话语”贯串起来的哲学史，实际上描写的是思想发展的逻辑必然性，而将与之无关的都予以忽略和撇除；但是历史的实际发展过程并非是按照逻辑的必然性来设计的；因此，中国哲学史的实际发展过程就被遮蔽了。这种遮蔽大概有以下三种：一是在这一个精英和下一个精英之间的哲学发展被抹掉了，留下了一段空白，如葛兆光指出的唐代7至8世纪的200年间；二是原本在当时社会里没有多少影响的哲学家却得到了彰显，如王夫之；三是原本在当时社会里有很大影响的哲学思想只是一掠而过，如“荆公新学”。如果从生活世界来切入中国哲学史，这些被遮蔽的东西就会走进研究的视野。这无疑更有利于广泛地反观中国哲学史，有利于发掘更多的思想传统与思想资料，有利于更深刻地总结中国哲学史的经验教训。

事实上，1990年代以来出现的中国哲学史研究的亮点，如关于传统哲学尤其是儒学与社会政治制度的互动，宋明理学与书院讲学的兴衰，宗法礼俗与传统儒学的落实，传统哲学与以经学为核心的学术建构的关系，传统哲学的地域性问题，从书信、日记等分析哲学家的思想与人格的矛盾等，都在不同程度上表现了用生活世界的视野考察中国哲学史的眼光。

1990年代中国哲学史研究出现的两个趋向，说到底是由哲学的本性决定的。哲学从诞生之日起就以追寻形上智慧为己任，而这一追寻总是以生活世界为本源的；脱离了生活世界的哲学只是概念游戏，而丢掉了形上智慧的探索，哲学就失去了思想的光辉。因此，哲学的根本要求是追寻形上智慧和关注生活世界的统一。1990年代以来在中国哲学史研究中的两个趋向，正反映了哲学的这个根本要求。今后的中国哲学史的研究将在这两个趋向的互动中取得更为丰硕的成果。

五、对中国哲学史的学科使命的自觉

以上我们对新时期的中国哲学史研究的轨迹作了描述。尽管比较简单，但愿读者能够从中领悟到新时期的中国哲学史的研究者是有自觉的学科使命意识的。哲学史的学科使命取决于它与哲学的关系：哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。就前一方面来说，哲学史的使命是把以往哲学的思维成果作为构建当代哲学的出发点；就后一方面来说，哲学史的使命是把以往哲学展开的历史过程真实地呈现出来。对中国哲学史学科的这两方面使命，新时期的中国哲学研究者是有自觉的。

在前一方面，冯契和张世英具有代表性。冯契“智慧说”被称作广义认识论，它的宗旨在于：不仅要回答从无知到知、从意见到真理的过程是怎样的，而且要回答从抽象真理到具体真理、从知识到智慧的过程是怎样的。他认为与西方哲学较多考察了前一个过程，中国传统哲学较多考察了后一过程，从而显示出具有民族特点的智慧，因此他的哲学理论构建是从融合中西而又接续中国传统哲学出发的。张世英写的具有构建哲学理论意蕴的《哲学导论》，重申“哲学超越知识和科学”而以提高人生境界为目标，因而未来中国哲学的“必由之路”就是“取中国传统的天人合一之优点与西方的主客关系思维方式相结合”。[注]张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002年版，第8、349页。这也是把融合中西而又接着中国哲学传统作为理论建构的出发点。至于后一方面，从突破“两军对阵”到“认识史”，再到形上智慧和生活世界，尽管是对以往哲学展开的历史过程的书写有所不同，但都是为了真实地呈现，正是在不断地重写中，中国哲学史走向真实的信史。