文化的人本寓意与非物质文化遗产的本真性

袁年兴

文化的人本寓意与非物质文化遗产的本真性

袁年兴

非物质文化长期存在于民间的日常生活之中,是实践活动的公共产物。从非物质文化到通过社会命名的“非物质文化遗产”,是一种以最经济、可持续的方式来延续共同体的自我认同和社会文化的再生产。根据文化的人本寓意,非物质文化遗产的本真性并不直接体现于作为一种公共文化的属性上,而是体现在与日常生活以及外在客观力量的关联互动中。保护非物质文化遗产需要依赖于国家在场提供文化传承发展的动力,而国家也必须迎合文化符号的运作规律,特别是日常生活作为文化传承发展场域的必要存在。日常生活中实践主体间的自觉确保了非物质文化遗产作为一种公共文化的连续性和创造力,从而也能克服国家在场的客观性缺陷以及文化主体可能缺席的困境。

非物质文化遗产;公共文化;人本寓意;日常生活

在发生学的视域下,保护非物质文化遗产作为一种文化事象的发生,是人类解决全球化背景下的文化霸权、文化殖民以及文化安全等现实问题的一种实践方案。在保护非物质文化遗产的实践中,人们通常误读了非物质文化遗产的本真性,存在着把非物质文化遗产工具化、经济化等问题。与非物质文化遗产本真性关联的是,保护非物质文化遗产需要在传统文化的再生产中审视人的现实生活世界、存在价值和生活意义,明确文化之“本我”以及文化实践背后的人文精神。因此,从文化的人本寓意出发来探析非物质文化遗产的本真性以及非物质文化遗产作为一种公共文化生成的可能性和困境,有助于为保护非物质文化遗产提供一种理性的思维范式,也有助于拓展和深化非物质文化遗产研究的视域和深度。

一、文化的人本寓意与公共性

有关文化的界定历来是文化研究的难题。人们对于文化有多种多样的解释,但任何对于文化的解释不是人的行为外在客观条件的描述,而是人内在历史积淀的规定。民族、语言、艺术、神祗、节庆等文化事象所指涉的文化内涵,不仅是人存在的表征和基本方式,也是人存在的根本归属。文化即人化,这一根本规定或基本命题起源于人作为人的原初性。“文化是吾人生活所依靠之一切。”[1](P6)人创造文化,使世界有了人的意义。文化也创造人,使人得以按人的意义去生存和发展。正是文化,使人有了作为人的存在根基。

文化与人的存在的关联特征,决定了人的自由维度和“类”的特性。文化即人化的根本途径在于建立了自己特有的“第二自然”,这其中包含着人与动物相区别的最根本的规定性,即超越本能或生物学的自然,也就是自由的维度。在人与自然的共生体系中,文化所代表的自由维度使人通过自己的实践劳动与自然建立起息息相关的关联,是人之所以为人的存在体现,亦即关于文化的人本寓意。正如马克思所言:“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[2](P96)人的自由维度使人适应了外在物质环境,而且通过创造活动和社会制度,使人更加容易生存。

进而言之,文化是人用来弥补先天本能不足的一种“后天的”、“人为的”行为规范体系,这些规范体系是文化的各种特性在历史的积淀中的整合与统一。这是一种自由的维度和“类”的特性,它不是从实体性来揭示人的本质,而是从人特有的实践的功能性来理解人,而人的实践正是由特有的文化符号形式体现或展现出来的。卡西尔对此特别强调指出:“人的突出特征,人与众不同的标志,既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性,而是人的劳作 (work),正是这种人类活动的体系,规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史,都是这个圆周的组成部分和各个扇面。”[3](P87)克鲁克洪指出:“尽管文化植根于个人的需要和现实当中,但它不是一种个人的东西,应该将其视为全人类共同具有的或广泛见于人群的共同现象。”[4](P61)换言之,人的自由维度是人类具有的同一性,构成了人的“类”本质特征。

人不仅是“类的存在”,也是“社会的存在物”。“人是在不断地与自身打交道而不是应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中。以至除非凭借这些人为媒介物的中介,他就不可能看见或认识任何东西。”[5](P33)在具体的文化事象中,文化明显地带有群体性,历史积淀下来的被群体所共同遵循或认可的共同的行为模式,对于个体的存在往往具有先在决定性,人的自由维度其本质是一种通过具体时空表现出来的主体间彼此关联的实践活动,这是人的外在尺度。正像社会承载着作为人的存在物一样,文化通过主体间的实践交往而创造着社会。

文化存在于主体间的实践中,这蕴涵着两个层面的意义。首先,个体自由维度的实现得益于主体间的关联。只有在主体间的关联中,人的“第二自然”才得以体现其参照和“镜像”,人才能超越生物意义上的本能或自然。其次,文化处于一种动态的实践中,主体间的实践活动使为日常生活提供意义的文化的公共性得以生成。文化的本真性是以正常的、连续的实践活动为基础的,人与世界打交道的实践活动是第一性的,人从实践中注目、凝视事物,获得认识,这无疑属于主体间的实践知识——一种带有公共性的文化。

实践中所产生的文化的公共性,首先表现在日常生活的共同价值信仰、整体性的终极关怀以及与之相应的生存样式的践履与体验。这是个体认知自己存在的必要领域,也是个体超越“第二自然”的意义世界的“镜像”。正如哲学人类学家蓝德曼所说:“在其他物种中成长的动物行为,同其父母培养一样。然而,人的行为则是靠人自己曾获得的文化来支配。”[6](P277)没有文化的公共性,人的自由维度只是空中楼阁。文化的公共性还表现在文化的共享性,表现为文化事象的意义表征,是“特定社会成员们共有的、传承的知识、态度和习惯行为类型的总和”[7](P5)。人存在的根本在于意义世界的生成,而意义世界处于实践的动态中,文化或意义世界的共享使原本的存在得以延续。恩伯对此说得更加直接明了:“如果只有一个人在想某个问题或做某件事,那么这个行为代表的是个人的习惯,而不是一种文化模式。这是因为,一种被认为是文化的思想行为必须被一处居民或一群人所共同享有;即使不被共同享有,如果大多数人认为合理,也可以被视为文化的观念和行为。”[8](P29-30)也就是说,文化的公共性无疑起源于人之所以作为人的原初性。

二、文化的时空维度与日常生活

时间和空间是事物存在和发展的基本形式,人类文化当然也不例外。恩格斯曾经指出:“一切存在的基本形式是空间和时间,时间以外的存在像空间以外的存在一样,是非常荒诞的事情。”[9](P392)时间和空间是人类文化呈现和展开的两个基本维度:其一,作为人的“类”本质特征,文化的时空维度来源于人的实践活动,是人类用来整理和安排外在对象并使之具有一定关系和秩序的基本范畴,事关人类认知事物的关联性、结构性、有序性;其二,在具体实践中,时间和空间也同人的存在和发展紧密结合在一起,事关人的精神、意识、自由、生产生活等维度,是人存在的基本方式。也就是说,文化与人的基本规定决定了文化凭借时空来昭示人存在的意义,决定了人类认知世界、感知世界的基本维度。

文化的时间维度主要表现在文化的历史过程性、存在现实性以及传统连续性。作为人的类本质活动的对象化,任何文化都是在实践过程中不断积累的,具有内在的创新机制。“它不是一个物而是一个过程——一个永不停歇的连续的事件之流。”[10](P63)同时,文化具有相对稳定性,是一个文化共同体的现实表征和存在根基。文化的存在属于文化共同体特有的、现实的、具体的文化时间。文化的历史过程性还要求将共同体的传统视为当下的延续以及未来的发展。人类历史上藐视、否定传统的思想和行为,无形中割裂了文化在时间维度上的连续性,导致了文化的异化。怀特在用象征符号来解释文化这种事象时指出:“文化可以说就是社会遗传的一种方式。因此我们把文化视为一个连续统一体,是在时间中从一个时代流传到另一个时代的事件与事件之间的超生物学的、超有机体的顺序。”[11](P350-351)与物理空间不同的是,文化空间是人及其实践活动得以展开的场所,是文化的空间性和空间的文化性的统一。一般来说,文化空间包括物质、精神及制度三个层面。文化在空间维度中的展开意味着个体在各个层面的现象集合,并通过文化的共享性得到意义的延绵。作为人的实践活动的广延性,文化空间规定着个体自由维度的实现和拓展,凝聚着精神、力量、信仰及基本生存状态;就群体或社会而言,“生产的社会关系是一种社会存在,但惟有其具有空间性才会如此;它们将自己投射于空间,在生产空间的同时将自己铭刻于空间,否则,它们就永远处于纯粹的抽象”[12](P152)。同时,文化空间与文化时间是相互渗透的,一定文化空间的形成依赖于文化时间的当下创造和延续,而文化时间又必须通过一定的文化空间得以延展,两者在人类的实践活动中形成了表征人类文化和历史进程的关联统一。

从人与文化的基本寓意进发,不仅通向文化的时空维度,也通向文化的生化流行之权能场,即“日常生活” (everyday life)。所谓“日常生活”,赫勒界定为个人再生产自身时使社会再生产得以实现的要素的集合,也就是使个人仍然是自己的活动及其过程的发生条件。胡塞尔认为:“生活世界是自然而然的世界,在自然而然、平平淡淡的过日子的态度中,我们成为与别的作用主体的开放领域相统一的、有着生动作用的主体。生活世界的一切客体都是主体给予的,都是我们的拥有物……通过直观被给予的、被经验到并能够经验到的世界。”[13](P70)伽达默尔认为:“一个最内在地理解的、最深层次地共有、由我们所有人分享的信仰、价值、习俗,是构成我们生活体系的一切概念细节之总和。”[14](P15)简而言之,日常生活就是现实的人在其中的生存、交往、创造价值和意义的世界,是一个蕴涵着普通人的本源性文化价值的领域。也就是说,文化不只是一个抽象概念,更是一种现实的存在,日常生活就是文化的经验世界,担负着为一个共同体提供终极关怀的功能。

三、非物质文化遗产的公共性及文化困境

非物质文化遗产作为一个文化范畴,源于联合国教科文组织2003年制定的《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》):“非物质文化遗产指被各群体、团体,有时被个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新,同时使他们自己具有一种认同感和历史感,从而促进了文化多样性和人类创造力的发展。”《公约》对非物质文化遗产的内容做了说明,具体包括五个方面:(1)口头传说和表述,包括作为非物质文化遗产媒介的语言;(2)表演艺术; (3)社会风俗、礼仪、节庆;(4)有关自然界和宇宙的知识和实践;(5)传统的手工艺技能。依据《公约》所规定的定义和内容,非物质文化遗产具有活态性、民间性、生活性及生态性等特征。“活态性”是指非物质文化遗产的存在必须依靠传承主体的实际参与,体现为特定时空下一种立体复合的能动运动;“民间性”是指非物质文化遗产是一种民间自主的行为,只有“民间”的主人——广大民众才是其创造 (传承)主体和生命的内驱力;“生活性”是指非物质文化遗产承载着民众生活制度和行为规范的内涵,与民众有着深深的情感纽带;而“生态性”是指非物质文化遗产以一定民族、社区的民众为主体,集自然与人文、现实与历史、经济与文化、传统与现代于一体,形成自足互动的生态系统 。[15]也就是说,非物质文化遗产体现于民间大众的日常生活之中,是实践活动的公共产物。

作为非物质文化遗产保护的理论基石,文化多样性是人类创造力持续发展的必要条件,这一命题有着深刻的文化哲学蕴涵。文化的主体间性是文化事象存在的基本方式,它的终极诉求是在实践中解放人的自由维度。主体间性不仅形成一种客观存在的关联场域,同时也为这种存在提供发展的动力。而当今西方文化俨然具有代表人类知识创造能力的特权,旨在形成独一无二的存在局面,这不仅造成了其他国家的形象和民族心理的扭曲,也使得其他国家“屹立于世界民族之林”的心理基础变得越来越脆弱。这种文化心态和文化行为的必然结果是“在世界全球化的今天,此种文化遗产的诸多形式受到文化单一化、武装冲突、旅游业、工业化、农业人口外流、移民和环境恶化的威胁,正面临消失的危险”[16](P1)。联合国教科文组织提倡文化的多样性,其实质就是提倡文化的主体间性,即“从尊重文化多样性的角度促进对话”,因此“在本公约中,只考虑符合现有国际人权文件,各群体、团体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”。在此层面上进而肯定,非物质文化遗产旨在形成一种具有公共性的文化,它的公共性不仅体现在特定群体、团体内部的共享属性以及由此所产生的认同感和历史感,而且还反映在人类的创造力和自由维度这一层面,集中表现它对于人的“第二自然”、自由维度以及共同体认同感和历史感的重要性,体现人作为“类”在现代社会中可持续发展的不可缺少的条件。

在中国,非物质文化是在游牧文明、渔猎文明和原始农耕文明中养育起来的,它与群众的生产生活实践密切相关,深深扎根于各民族之中,传统社会的公共文化就是普通人的日常生活的共同内容。可是近代以来中国的公共文化与传统的日常生活出现了分化,不仅在价值和内容上——“文明”与“野蛮”、“科学”与“愚昧”相对立,而且在对象领域也出现了分化——普通民众与社会精英的分化,前者的日常生活出现了“异化”,变成一种对中国现代化形成阻滞力的领域。也就是说,中国传统的公共文化已经失去了文化自觉的能力和根基,还算不上一种严格意义上的公共文化。但是,我们根据近几年来的非物质文化遗产的保护工作可知,依靠国家在场的“社会命名”,使非物质文化遗产在公共文化过程中能够起到点石成金的作用。所谓“社会命名”,如高丙中所说:“就是国家力量以一种形式或程序向社会公布一个名称,让这个名称被纳入特定的范畴里为公众所周知,实质上是让一个事物在社会上定位。任何名称都为一定范围的人所知,也都可能不断地让更大范围的人所知,在这种情况下,一些名称广泛地被公众所知晓,是偶然的、渐渐累积的。但是,社会命名的仪式活动发生在一个很短的时间,而相关人物在这个名称被公布之前与之后产生了崭新的意义。”[17]因此,国家在场的“社会命名”为非物质文化遗产提供了一种动力,使之具有成为一种蕴涵于日常生活之中的公共文化的可能性。

然而,这并不意味着非物质文化遗产通过社会命名的仪式活动以后就一定能够形成文化的共同体,也不意味着通过非物质文化遗产保护工程我们就可以一劳永逸地解决我们的精神家园问题,其中还存在着日常生活在场与缺席的困境:其一,公共文化的本质就是日常生活的主要内容,而日常生活作为“现实的人在其中生存、交往、创造价值和意义的世界”,本身就具有复制性和守旧性,特别是当公共文化与日常生活分离以后,虽然国家在场对非物质文化遗产形成一种公共文化发挥了积极作用,而国家在场并不意味着作为公共文化的非物质文化遗产与日常生活已经融为一体,而且这种包办性的政府行为还有可能造成非物质文化遗产与日常生活的进一步分离,从而也就造成了国家与社会、精英与大众、共同体和个体之间的分化和对立。其二,现代社会的理性集权与二元对立的思维模式,不仅造成了人与自然的紧张对立关系,而且也使日常生活的意义世界变得日益荒芜和苍白。被工具理性以及资本和商品支配着的日常生活不仅陷入了资源匮乏、环境恶化、物种减少的自然生态危机,而且也丧失了对神圣的信仰以及对生命的敬畏,日常生活的文化价值出现了碎片化及物化。简而言之,从传统日常生活的公共文化成为一种文化遗产,再经过国家力量形成另外一种公共文化,其中的“场有”(即“日常生活”)已经发生变异,文化的主体间性缺席,于是在这场由各级政府主导的自上而下的保护工程中,非物质文化遗产的本真性以及所产生的认同感、历史感以及创造力就很难得到真正的体现。

四、日常生活实践与作为公共文化的非物质文化遗产

从非物质文化遗产的经验研究中我们可以肯定,传统的非物质文化是在日常生活领域中完成它的文化凝聚的。正是因为日常生活作为一种具有主体间性、公共性和共享性的场域,才使文化在其中的生化流变具备成为一种公共文化的可能性,从而也就有可能构建一个文化共同体的基本行为规范和秩序。哈贝马斯指出,生活世界的结构具有文化、社会和个性三个基本要素,“我把文化称之为知识储存。当交往参与者相互关于一个世界上的某种事务获得理解时,他们就按照知识储存来加以解释。我把社会称之为合法的秩序,交往参与者通过这些合法的秩序,把他们的成员调节为社会集团,并从而巩固联合。我把个性理解为使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限,就是说,使一个主体能够参与理解过程,并从而能论断自己的同一性”[18](P189)。从场有哲学看来,日常生活是一种“场有”的真实,文化的生成是通过“因地”(人的实践活动)向“果地”(文化的凝聚)而转变的活动历程或过程。进而言之,日常生活作为文化认同 (公共性)的载体和凝聚地,为个人实现自由维度提供了机会和条件,从而也就使个体融进文化共同体的共享状态之中。在此意义上,我们既可以把日常生活定位于乡土的、社会的,也可以把日常生活定位于个人的,其中的媒介是在乡土社会中自在形成的一种民间的公共文化。

对于公共文化的形成,学术界也提出许多不同的意见。哈贝马斯站在社会理性的立场上,认为近代以来随着资本主义的发展,市民社会从政治国家中分离出来后,又逐渐在社会内部形成了文化生活与经济生活。经济生活是市民社会的私人领域,文化生活是其公共领域。在这一公开的场合、公共的领域中,人们就共同关心的经济、政治、文化和其他一切社会问题展开讨论,形成公共文化或曰公共舆论,整合公共领域的核心价值观念,建立市民社会统一的价值认同体系,赋予市民社会以凝聚力,使之保持自身相对于政治国家的独立性。[19](P32)哈贝马斯所指的公共文化,是介于政治国家和经济社会之间的中间领域,倡导人们在追求自己的价值内容时不能只考虑自己,而必须把他人和社会纳入自己的视野,具有公共理性和公共性价值追求,而这恰好反映了公共文化的现代性内涵。然而,哈贝马斯认为公共文化来源于文化传统,而且这种文化传统具有自己脆弱的再生产条件,“只要它们是以自发的方式形成,或者带有解释学意识 (解释学作为对传统的学术解释和学术应用,具有自己的特性,它能够打破传统的自发性,并把它们保持在一种反思水平上),它们就依然具有活力……如果文化传统是以客观主义形式提供出来的,并被当做策略加以使用,那么,它就会丧失这种力量”[20](P77)。换言之,非物质文化遗产通过国家在场的社会命名成为一种公共文化,容易破坏文化传统自身脆弱的再生产条件。只有当公共文化没有脱离连续性与认同的解释系统时,公共文化才能保持其提供合法性的权能。

鉴于日常生活与公共文化的原初性关联,更多的学者从日常生活的角度来反思这一文化事象。胡塞尔和维特根斯坦的基本价值取向是将日常生活当做自在的价值和意义世界加以回归,认为“生活世界是自然而然的世界,在自然而然、平平淡淡的过日子的态度中,我们成为与别的作用主体的开放领域相统一的、有着生动作用的主体。生活世界的一切客体都是主体给予的,都是我们的拥有物”[21](P58)。相反,海德格尔、科西克和郝勒则将日常生活世界当做一个自在的和未分的对象域而加以批判。如在海德格尔的眼里,日常生活是一个没有个性的、无名的、平均状态的世界,一个貌似熟悉其实却是远离人的本真状态的、陌生的异化状态。“我们把此在的这种日常的无差别相称作平均状态”,“这种存在者层次上最近的最熟悉的东西,在存在论上却是最远的和最不为人知的东西。”[22](P1)另一种是对日常生活受现代化影响的反思,特别是西方马克思主义中的法兰克福学派、卢卡契和列菲伏尔等,致力于批判现代工业文明条件下日常生活世界的深层异化,是一种对现代性进行反思的立场。如何通过批判日常生活来重建中国的社会?中国的一些学者从不同角度进行了分析。如衣俊卿主张通过“二位一体”的文化启蒙和现代教育事业,用科学技术理性和人本精神重塑中国日常生活,构建非日常活动领域的超日常的社会运作机制;田海平主张用建立公正秩序、公平质态和公义理念等公共伦理意识来实现中国传统日常生活的转型;杨威在对儒家理想人格的历史追问中,强调培养独立自主的人格、开放心态、进取冒险精神、科学精神、现代经济观念、新型义利观及国民意识等走向中国传统日常生活的变革与重建。[23](P335-435)很明显,西方学者着重于现代化背景中的个体自由维度的解放,而中国的学者更强调公共文化生成的有序化和现代化。两者都忽略了日常生活中蕴涵的对于解决个人自由维度和社会现代化问题所具有的场有权能,也有意或无意忽视了公共文化的自在性。

就中国具体的实践而论,近代传入的西学与社会改造工程相结合,对日常生活中广泛的公共文化进行重新界定,努力否定它们作为正常的、正当的公共文化的价值,同时逐渐树立现代学校教育和大众媒体所传播的文化作为新的公共文化的地位。[24]这种手段忽视了公共文化的日常生活之根基,缺少文化发展的动力来源。从文化的视域来看,民间社会的日常生活需要进行改造,建立公共文化从自在到自觉形成的这样一个过程。我们反思国家意识形态、主流文化对异化了的日常生活的批判,并不是认可其赋予日常生活“自在”、“盲目”等特点,更不是要彻底否定日常生活的主体间性,而是要把另一个可能性呼唤出来:意识形态的批判造成了批判者与被批判者的紧张和被批判者的被动状态,结果批判所追求的结果反而难以达到;如果对批判所造成的问题加以反思并改弦更张,改由创造条件让被批判者具有自我反思的能力和条件并自愿采取优化日常生活的态度,则会有一个更优的结果。让被批判者能够进行有效的反思,就必须保证恢复他思想和行动的自觉性 (而近代以来的日常生活批判恰恰是破坏了他成为自觉主体的条件)。非物质文化遗产生成的核心理念恰恰是建立普通人是文化的创造者至少是承担者的思想,让日常生活被认知为文化宝库,让普通人因而具有文化自信并发挥文化创造的主动性的丰厚基础。也就是说,非物质文化遗产作为传统日常生活的历史见证,提供了重塑日常生活的丰富资源;而具有反思、自觉意义的日常生活也能够为非物质文化遗产生成一种公共文化提供基本条件。

综上所述,非物质文化遗产的本真性并不直接体现于作为一种公共文化的属性上,而是体现在传统非物质文化与日常生活以及外在客观力量的关联互动中,而且这一切都源自于文化的人本寓意。传统公共文化作为非物质文化遗产的原初性领域以及两者之间的共同之“势用”,充分肯定了它们对于个人自由维度和文化共同体的有序化具有积极意义,而在文化传统失去公共文化属性的情况下,不能完全否定外在客观力量的积极作用。同时,外在力量嵌入文化之场,不能破坏文化主体间性的势用。换言之,通过社会命名和保护机制来延续经过自觉选择后的文化传统,需要依赖类似于国家在场这种外在的力量提供的动力,而国家在场也必须迎合文化符号和仪式的运作规律,特别是日常生活作为文化传承发展场域的必要存在。日常生活中实践主体间的自觉确保了非物质文化遗产作为一种公共文化的连续性和创造力,从而也能克服国家在场的客观性缺陷以及文化主体可能缺席的困境。

[1] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海,上海世纪出版集团,2005。

[2] 《马克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。

[3][5][10] 恩斯特·卡西尔:《人论》,上海,上海译文出版社,1985。

[4] 克莱德·克鲁克洪:《文化与个人》,杭州,浙江人民出版社,1986。

[6] M.蓝德曼:《哲学人类学》,北京,工人出版社,1988。

[7] 周蔚、徐克谦:《人类文化启示录》,上海,学林出版社,1999。

[8] C.恩伯等:《文化的变异》,沈阳,辽宁人民出版社,1988。

[9] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,北京,人民出版社,1995。

[11] L.A.怀特:《文化的科学——人类与文明研究》,济南,山东人民出版社,1988。

[12] Henri Lefebvre.The Production of S pac.Oxford:Cambridge,Blackwell Publishing,1991.

[13] 埃德蒙德·胡塞尔:《欧洲科学危机与超验现象学》,上海,上海译文出版社,1998。

[14] 伽达默尔:《真理与方法》,沈阳,辽宁人民出版社,1987。

[15] 贺学君:《关于非物质文化遗产保护的理论思考》,载《江西社会科学》,2005(2)。

[16] 联合国教科文组织:《人类口头和非物质遗产代表作申报指南》,北京,文化艺术出版社,2005。

[17][24] 高丙中:《作为公共文化的非物质文化遗产》,载《文艺研究》,2008(2)。

[18] 尤尔根·哈贝马斯:《交往行动理论——论功能主义理论批判》,第2卷,重庆,重庆出版社,1994。

[19] 尤尔根·哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,上海,学林出版社,1999。

[20] 尤尔根·哈巴马斯:《合法化危机》,上海,上海世纪出版集团,2005。

[21] 埃德蒙德·胡塞尔:《现象学的观念》,上海,上海译文出版社,1988。

[22] 马丁·海德格尔:《存在与时间》,北京,生活·读书·新知三联书店,1999。

[23] 李小娟主编:《走向中国的日常生活批判》,北京,人民出版社,2005。

(责任编辑 林 间)

Humanistic Provisions of Culture and Authentity of Intangible Cultural Heritage

YUAN Nian-xing
(Department of Socialogy,Peking University,Beijing 100871)

The intangible culture is a cultural tradition hidden in the daily life.From intangible culture to the intangible cultural heritage,the space-time of traditional public culture is expanding.As a sharing culture,the intangible cultural heritage should be related with the specific group's daily life.Previous studies often ignored the association between the intangible cultural heritage and the daily life.This paper argues that the intangible cultural heritage generate from a cognition which is after the practice interrupted by human away.The“field”has changed when the intangible cultural heritage is from traditional daily life and to be another kind of public culture on the country“social named”rule.From the intangible cultural heritage to be a kind of public culture without consciousness foundation,the culture rely on the“power”provided from nation,and the national present must cater to the rule of cultural symbol and ceremonies of operation,especially the daily life being as a kind of“field”.

intangible cultural heritage;public culture;humanistic provisions;daily life

袁年兴:北京大学社会学系博士后研究人员 (北京100871)