桑德尔对自由主义自我观的批评*

龚 群

“社群主义”这一名称，因迈克尔·桑德尔(Michael Sandel，1953—)对罗尔斯的《正义论》的批评而得之。1982年出版的《自由主义与正义的局限》，既是桑德尔的第一部重要著作，也是批评罗尔斯自由主义的一部重要著作。在这部著作中，桑德尔从社群主义的立场上对罗尔斯的自由主义正义理论进行了系统的批评，罗尔斯理论中的自我问题尤其受到严重的批评。

一、康德的自我观

罗尔斯的正义理论以康德的本体自我为哲学基础，罗尔斯的自我观中有康德哲学的精神。因此，桑德尔的批评首先对准了康德哲学。

桑德尔指出:康德的自我是一个超验主体的概念，这个超验的主体无法通过经验来认识，而必须将其预先假设为我们一切认识的条件，主体先于任何经验，先于任何纯粹的表象。同时，康德也承认:我们作为一个经验的客体，属于感性的世界，然而，从主体来把握，如果仅从经验层面来把握，则我们把握不到主体的本质，因为主体在一个理智的或超感性的世界，独立于外在的自然界，所以我是自由自主的存在主体。桑德尔说:“主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或缺，是自我认识和自由之可能性的必要前提条件。”①Michael.J.Sandel.Liberalism and the Limit of justice.Cambridge University Press，1998，p，9;［美］桑德尔著、万俊人等译:《自由主义与正义的局限》，南京:译林出版社，2001年，第11页。在桑德尔看来，道义论的主体的这种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉，它误解了人的根本的社会本性，误解了我们始终是受到社会条件限制的一种存在这一事实。“没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外，这没有任何例外。我们每个人都是我们所成为之物，都是一连串的欲望和倾向，没有什么能依存于本体王国。主体的先在性只能意味着个体的先在性，因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一贯作法。”②Michael.J.Sandel.Liberalism and the Limit of justice.p.11;［美］桑德尔著、万俊人等译:《自由主义与正义的局限》，第14页。桑德尔指出:这是社会学的反驳，但这种反驳从个体存在的经验事实并不能说明康德道义论所提出的认识论问题，即我必须把自己看作是一种区别于我的价值和目的的自我承担者，因为自我首先是作为一种先行统一的主体而存在的。桑德尔承认，当休谟把自我描述成各种不同知觉的集合或堆积，并处在一种永恒的流动或运动之中时，这种描述最接近完全受经验限制的自我图像，但这种描述无法说明自我的统一性问题，要使通过时间的自我统一性有意义，必须先假定某种统一性原则。桑德尔也承认，尽管康德的超验主体有问题，但社会学的反驳似乎也难以提出一种有效而让人信服的批评。康德正是从认识论的进路提出超验主体从理论上论证的可能，因此，社会学从社会事实意义提出的批评并没有、也不可能回答康德所提出的问题。桑德尔从社会学意义提出的批评并没有解答经验客体与超验主体的关系问题。

依桑德尔的理解，尽管社会学的反驳不能驳倒康德的超验主体论，但康德的超越经验的自主而自由的主体的概念，由于没有经验论的基础仍然存在着理论上的困境。这是一种形而上学的自我，而不是真实社会中的自我。罗尔斯就是为了摆脱这种困境而设置经验性正义环境，拯救康德式的自我，并在没有形而上学困境的条件下建立自由主义的政治哲学。

这里涉及到对罗尔斯原初状态中正义环境设置的经验性的考察。罗尔斯是否要通过一种具有经验性特征的正义环境来拯救康德式自我?我们认为，康德式的自我虽然是超验性的，或仅仅是理性的自我，但康德从人的理性本质上对人的自由特性的把握，由于摆脱了经验的任意性或偶然性，因而更深层次地把握了人的自由本性。罗尔斯同样排除经验环境的偶然性和任意性。罗尔斯正义环境的设置，是要体现人们通过遵循正义原则而行动，来表现在一般人类生活条件下他们作为自由平等的理性存在者的本质。正义环境虽然具有某种经验性的特征，但从根本上看，它是排除了特殊社会情景而抽象化了的现代利益社会的利益环境的一般性描述，仅仅是最一般条件的假设。罗尔斯类似于康德，不把人们的特殊利益追求或特殊目的追求看作是人的本质的体现。对于一个有理性的自由平等的人而言，他可有各种各样的特殊目的，但这些目的并不是他作为一个理性存在者的人必须有的。原初状态排除特殊化的人类情景，排除人的偶然性目的，而是看在这种一般性的条件下，作为理性存在者的人将会选择什么。这就是罗尔斯对正义环境设置的考虑。

二、自我的优先性与形上性

罗尔斯的自我，在桑德尔看来，最重要的是自我对社会或对共同体的优先性。自我是一种先在性的自我，这是自由主义和道义论的自我的特性。罗尔斯的自我是一种占有性主体，是一种意志主义的自我。我们来看桑德尔是怎么分析的。

桑德尔指出:在无利益关涉、相互冷淡的正义环境的设置中，我们可以发现一个利益和目的的主体，而不是那些利益和目的的内容。罗尔斯首先假定，我们因为社会合作，因而有某种利益冲突。我们占有某种利益，是一个占有性的自我。我作为主体拥有某种东西，首先要有自我的存在，即“要成为一个道义论的自我，我必须是一个其认同独立于我所拥有的事物的主体，也就是说，独立于我的利益和目的以及与别人的关系”①Michael Sandel.Liberalism and the limits of Justice.p.55;［美］桑德尔著、万俊人等译:《自由主义与正义的局限》，第68页。。桑德尔的这个分析是深刻的。占有某物就是与某物拉开距离，占有是间距性的概念。要占有什么，首先要知道我是谁，自我的存在优先于占有物的存在。同样，自我与目的之间也是间距性的，而自我要确立其目的，首先要看到自我的存在。维护自我所拥有之物或自我的目的，也就是维护自我的权利。重要的是，确立自我的存在，也要看到自我的目的与自我之间存在着拥有与丧失或被剥夺的可能。如果丧失，那么自我或者通过发现，或者通过选择而重新获得它们。在这个意义上，自我就是一个意志主义的自我。罗尔斯认为，自我是一个具有选择能力的优先于其目的的存在。“自我优先于其所赞同的目的，因为即使是一个主要的目标也必须在无数的可能性中进行选择。”①John Rawls.A Theory of Justice.p.560.桑德尔对罗尔斯的这个观点发挥道:

自我相对于其目的的优先性意味着，我不仅仅是经验所抛出的一连串目标、属性和追求的被动容器，也不简单地是环境之怪异的产物，而总是一个不可还原的，积极的、有意志的行为者，能与我的环境分别开来，而且具有选择能力。把任何品质认同为我的目标、志向、欲望等等，总是隐含着一个站立于其后的主体的“我”，而且这个“我”的形象必须优先于我所具有的任何目的与属性。②Michael Sandel.Liberalism and the limits of Justice.p.19;［美］桑德尔著、万俊人等译:《自由主义与正义的局限》，第25页。

桑德尔认为，这种自我观是一种形而上学的、超越于经验的先验的自我观。这意味着罗尔斯排除了那种自我的统一是在经验过程中获得的统一观，强调自我的统一是先于经验而建立起来的。所谓自我的先行统一，意味着尽管主体在很大程度上受其环境的限制，但他总是不可还原地要优先于其目标。桑德尔认为:对罗尔斯来说，他必须告诉我们两件事情，即自我如何与其目的分开，以及自我如何与其目的相联系。如果没有前者，我们只剩下一个彻底情境化的主体;如果没有后者，则只剩下一个纯粹幽灵般的主体。

桑德尔指出，罗尔斯的解决办法就隐含在原初状态的设计之中。罗尔斯的自我与其目的是一种有距离的关系，罗尔斯的自我概念是一个占有性概念，作为主体的认同独立于我所拥有的事物，自我与其选择对象之间的距离需要意志发挥作用来克服。意志主义的力量概念在罗尔斯的观点中就起了重要作用。桑德尔说:

罗尔斯的观念是个人主义的。罗尔斯式的自我不仅是一个占有主体，而且是一个先在个体化的主体，而且总与其所拥有的利益具有某种距离，回想这些，我们就能给个人主义定位，并能确认其所排除的善观念。这种主体与其利益距离的一个后果是，将自我置于超越经验极限的地位，使之变得无懈可击，一次性地也是永久性地将其身份固定下来……既然我独立于我所拥有的价值之外，我就总能离开它们;我作为道德个人的公共身份在我的善观念中“不受时过境迁的变化的影响”(罗尔斯)。但是，如此彻底独立的自我排除了任何与构成性意义上的占有紧密相连的善(或恶)观念。它排除了任何依附(或迷恋)的可能性，而这种依附能够超出我们的价值和情感之外，成为我们的身份本身。它也排除了一种公共生活的可能性，在这种生活中，参与者的身份与利益，以及好坏都是至关重要的。而且它还排除了共同追求和目的能或多或少激发扩展性的自我理解，以至在构成性意义上如此确定共同体的可能性——这个共同体叙述这个参与主体，而不仅是共享理想的目标。③Ibid.，p.62;［美］桑德尔著、万俊人等译:《自由主义与正义的局限》，第77页。

在这个意义上，我们已经清楚桑德尔的社群主义与罗尔斯的自由个人主义的根本分歧所在了。自由主义的个人主义的自我观或正义论的力量就在于设置一个与经验性环境相对独立的自我，这个自我有着相对独立于环境的自我选择和决定权。桑德尔所抓住的康德、罗尔斯的道义论的正义论的理论线索是准确的，正当的优先性必然以自我的优先性为前提。桑德尔从共同体主义的立场进行反驳也是有道理的。因为从共同体主义的立场看，善必然与自我所处的共同体相关。共同体是自我的构成性因素。要强调善优先，也就必然反对罗尔斯的正当优先。因此，问题在于桑德尔的共同体主义的立场。笔者认为，强调自我的优先性并非是自由主义的个人主义的理论缺陷，相反，可以说是它的理论优势。这恰恰反映了现代社会生活的本质性因素;以共同体对自我的构成性因素来强调善的优先，所反映的是传统社会或传统理论的倾向，如亚里士多德的德性伦理的内在倾向。

这个优先性的自我与情境性的关联处理到了什么程度呢?我们应当承认，罗尔斯确实力图摆脱康德的超验形上学对于界说自我带来的困境，而设置了原初状态这样带有一定经验性的思想试验。问题是无知之幕对于个体的特殊信息的排除，使得各方的处境相同而不是相似，那就不可能是真正去“选择”某个原则，因为罗尔斯把所有人的处境设计成能够确保人们将选择所要选择的原则。这就不是自愿性选择。并且，由于各个人的处境不同相似而是同一，因而从逻辑上看，这各方代表仅是原初状态中的一个人。原初状态中的协议充其量只是我对我自己的协议。由于将个人的一切属性、能力、天资以及特殊品性，都看成是任意的，如天赋是可作为公共分配的共同资产，因此，桑德尔说:

伴随着每一种转移，一个带有浓厚特殊性征的实体性自我，逐渐地被剪除了那一度被认为是构成它的认同所不可少的性征;当我们把这些性征越来越视为只是随意地被给予的时候，它们也就逐渐地从构成自我的要素变为仅是自我的属性而已了。越多的东西变为是我的，而剩下的“我”也就越少了……直到自我的经验要素完全被剥光为止。①Ibid.，p.93，p.95.

在桑德尔看来，罗尔斯这个剥离经验要素的自我如同康德的超验自我，很难担负起正义原则选择的重任。罗尔斯持续运用的任意性(地位、出身、所占有的资质、能力在不同人中的分布是任意的、偶然的)论证，不可避免地导致的是个人的消解，导致了对个人责任与道德选择的否定。桑德尔说:“贝尔在一个警句中总结了他的反对理由:‘个人已经消失，只有属性仍保留着。’在此，罗尔斯试图通过使自我摆脱世界来确保自我的自主。他的批评者说，他为了保留自我，却最终消解了自我。”②Ibid.，p.93，p.95.自我都不存在了，还谈什么选择和达成一致的契约呢?

这确实是对罗尔斯最为严厉的批评。罗尔斯通过无知之幕遮蔽个人信息，以及在讨论差别原则时对个人天资分配持公共资产观点，使得作为主体自我的个人情境性经验要素越来越稀薄，自我的境地如桑德尔等批评家所说，是一种类似于康德式的先验性自我。但我们要看到，罗尔斯自己并没有将作为主体的自我身上的经验要素剥离掉，他仍然承认出身、地位、天资等特殊经验性信息是属于个人的，只是这些信息对于在原初状态下进行选择的人来说，不起作用。罗尔斯把个人天资看作是公共资产，也不是没有看到天资是在个体中存在的。罗尔斯没有否认各方代表是有着自我利益的主体。罗尔斯的假设是:即使是处境相同，也会从自我利益出发，选择最有利于自己的原则。个人的特殊经验性成分在对社会建制的原则选择中不起作用，是为了确保选择的眼界不为多样性的特殊利益的支配，而达成某种普遍性。换言之，境遇的共同性是选择原则的普遍性的保证。罗尔斯想将西方社会深入人心的自由平等观念设置成一种经验性可想像的境地，从而设置了这样一种主体。这种设置确实带来了某种理论上易受攻击的难题。

桑德尔指出，这个自我概念完全服务于罗尔斯的理论意图。罗尔斯之所以要抽掉个人的目标、目的和欲望，是因为它们不符合其正义优先性目标。桑德尔认为:作为一个经验的自我，就是自我的欲望、目标与目的;一个人如果没有它们，也就成了虚幻的自我。然而，由于我们的欲望和目标不符合正义的优先性，也就必须首先排除掉自我的欲望和目标，这等于说我们要随着正义理论的改变而修正我们的欲望和目标。不是正义原则从经验的自我出发，反而成了先验的原则是我们自己的出发点。桑德尔认为，罗尔斯这种原子式的自我，对自我与社会共同体进行了有害的割裂。自我是在共同体中形成的，不可能脱离人们赖于生存的社会共同体来讨论自我的目的。个人的目的不可能独自实现，必须在与他人共享的理想中才能实现。这些与他人共享的理想成为自我不可分割的，构成自我本身的基本要素。与他人共享的理想与目的，不仅构成自我本身，而且因为共同体中的自我与他人一道共享这一目的，从而对共同体起着构成性的作用。

三、自我与社会

为了回应共同体主义的批评，《政治自由主义》反复谈到原初状态的假设。罗尔斯指出，包括桑德尔等人在内的共同体主义观点对他实属误解。因为他并非要建立一种全面性或完备性的理论，而只是一种政治自由主义理论。他的原初状态的假设并不包含任何有关自我的哲学理论。原初状态是非历史性的假设，它只是一个思想假设，这里没有历史背景关联，但它确实是理论起点。这种设计所包含的条件是确立正义原则必须具备的条件，而把不相关的因素排除在外了，所保留的因素仅仅是立约者得以建立社会的基础性条件，并不是体现一种健全的自我观。人们对其普遍主义倾向进行批评后，罗尔斯修正了自己的理论态度，明确地说其出发点是社会的政治实践，他不过是通过原初状态得出结论。作为理论起点的原初状态，以现代民主社会作为背景。因此，我们不应像桑德尔那样，仅囿于罗尔斯的原初状态来谈原初状态，而看不到原初状态的形象象征意义。

实际上，虽然桑德尔对罗尔斯的自我进行了最为激烈的攻击，但这种攻击给人一种似是而非的感觉，即这种攻击包括了一些桑德尔自己也不得不承认的前提。从桑德尔对罗尔斯的批评看，他好像认为自我为环境所决定，自我尤其是为他自己的目的所建构，自我的边界是流动的。罗尔斯的观点则是:自我先于他的目的，因而自我的边界是先在性地确定的。这两种观点之间隐藏着一种基本的一致性。桑德尔并不同意自己所主张的就是一个彻底情境化的自我，为目的所建构的自我能够重新建构。在这个意义上，桑德尔并不一定就与罗尔斯有区别。同样是在这个意义上，桑德尔的自我观仍有一种罗尔斯似的占有的自我。从另一种意义上看，罗尔斯的自我对目的的优先性，体现了一种因经验而形成的心理(内心世界)存在的自我对于外在环境的相对独立性。如果看不到这一点，那就意味着桑德尔没有一种正确的自我观。

桑德尔对罗尔斯的占有性自我或先在性自我的攻击并不成功。在自我观上，桑德尔认为优先性的自我即自我优先于共同体的存在这个命题是不正确的，这是他跟罗尔斯最重要的分歧。那么，从社群主义出发，只有构成性自我而不是占有性自我，才是对于自我的正确理解。占有性自我必然是优先性自我，优先于其目的，优先于其情景的存在。为什么自我能够优先于共同体、优先于自我的环境或情景而存在?从道义论的观点看，这恰是从理性的观点来分析自我或人这种理性存在者的特性所得出的。自我作为一个理性存在者，有着他的自由平等的本质特性，或先占性地具有自由平等的特性，这是任何共同体或社会情景条件下都不可抹杀的。在自由主义看来，个人作为自由平等权利的载体，其自由平等的权利决定了个人的不可侵犯性，即不依赖于他所生存于其中的共同体而具有的一种优先性或普遍性，但这并不意味着在任何社会条件下人人实际上都是自由平等的，如奴隶制条件下。但是，即使在奴隶制条件下，人们也认为人应当是自由平等的。如古罗马时期的罗马自然法学派就持有这样的观点，但我们并不能说罗马的自然法学派错了。我们不能从社会历史而是应该从人作为人的本性意义上来看待自我的本性。在这个意义上，道义论的自我是一种规范性的概念。作为规范性的概念，是指出一种应当，而不是历史事实，不是社会现实的解读。

桑德尔则认为，自我是从属于社会的。自我的特性从属于社会，从属于共同体的属性，即自我的特性是构成性的，而不是占有性的。所谓构成性的，即自我的本质是由他的社会属性所构成的。或者说，从社会属性的意义上看自我，如果离开了人的社会属性，自我只是一个幽灵。桑德尔认为，自我是嵌入于(encumbered)他的社会、家庭，他所属的群体及其环境的。正如丹尼尔·贝尔所说:

社群主义的理想是一个需要把我们的生存作为与特殊共同体的善紧密相联的存在来体验，并且正是共同体构成了我们的认同。为社群主义的这一理想辩护是双重的。其一就是，社群主义的理想与社群主义的本体论是一致的，而不是前者来自于后者……社群主义的本体论，是这样一种观念:我们首先是一个社会存在者，一个在世的生存者，正在为实现一定方式的生活而努力。①Daniel Bell.Communitarianism and Its Critics.Oxford University Press，1993，p.93.

社群主义的本体论强调个人是社会的存在物，如果离开了自我所属的社会共同体，我们不知道自我具有什么特性。自我认同于社会共同体，这种认同构成他的社会本质要素。这是从描述性意义上对自我的界定。桑德尔的自我是一个描述性的自我。对于桑德尔的这样一个具有社会学意义的自我概念，我们必须联系他的共同体的概念才可更清楚。在桑德尔看来，共同体也是构成性的概念，是一个构成意义的共同体概念。这种构成意义，也就是人们或个人对共同体的认同成为自我的构成成分。正因为自我对共同体的认同成为个体的构成成分，所以，恰恰不是自我优先于其共同体，而是共同体优先于个人或自我。

桑德尔这里的问题是:一种构成性的自我，在多大程度和意义上依赖于他所生存的社会共同体的?这种共同体在多大程度上决定了这种自我的特性?桑德尔没有提出这样的问题。牛津大学哲学教授尚塔尔·墨菲指出:“只有当我们抛弃了把主体当作一个既理性又对自己透明的能动者这种观点，同时不再把主体的复合性整体假想成统一的和同质性的，只有在这时，我们才能对依附关系的多重复合性进行理念阐述。”②［英］尚塔尔·墨菲著、王恒等译:《政治的回归》，南京:江苏人民出版社，2005年，第101—102，102页。这里墨菲提出了一个问题:桑德尔所说的个人是构成性的，社会共同体对于个体具有决定性的作用，但是，假设在一个共同体内，所有这个共同体的成员在多大程度上是为这个共同体所构成的?它的同质性达到了怎样一种程度呢?或者说，由于我们都为共同体所构成，我们所有成员都是完全同质的吗?常识告诉我们，这显然是不正确的。任何个人，即使是一对双胞胎，孪生兄弟或孪生姐妹，在心理意义以及个人的价值追求意义上，都不可能是完全同质的，即使我们认为他们或她们是在一个私人性的共同体(家庭)中所长大。个体独立性以及个体的主动性对于个体自我的人格以及品质塑造的意义总是不能抹杀的。墨菲指出，个体自我与他者之间，人们相互之间的关系以及与共同体的关系，实际上是一种复杂的关系。他说:

某一单个个人在一种关联中可以是这种复合性的载体并成为主导性的，而在另一种关联中它可以是依附性的。这样，我们就可以把社会行动者看成:由“主体地位”的整体构成——这种“主体地位”绝不会被完全固定于一个关于差异的封闭体系之中;由一种对话的多样性构成——在此对话之中没有必然联系，而经常只有一种相互决定的交替运动。因此，这种暂时性地附着于主体地位的交叉点上，而且还受到身份鉴定过程的某些特定形式的牵制。因此，在谈到社会行动者时，我们就不可能像对待一个统一的同质化的实体那样去考虑它。③［英］尚塔尔·墨菲著、王恒等译:《政治的回归》，南京:江苏人民出版社，2005年，第101—102，102页。

墨菲正确地指出:作为社会行动者的个人主体，并非是完全为其共同体及关系所决定的，在共同体中，在社会行动者的相互关系中，没有先验的关系以及模式可以说主体是构成性的还是主动主体性的，并且，我们不可同质化地理解个人的行动以及行动决定。在自由平等的民主社会条件下，不同的行动主体处于一种对话关系之中(如果处于专制社会，即处于黑格尔所指出的主奴关系之中)，对话构成了不同的主体地位，他们之间的关系并不是先验必然的。因此，处于任何社会地位上的个人，既是被决定的，又具有自我决定的特性。