康德认识论中直观杂多的起源——兼论为何物自体不是它们的成因

居 俊

(南京大学哲学系,江苏南京 210093)

康德认识论中直观杂多的起源
——兼论为何物自体不是它们的成因

居 俊

(南京大学哲学系,江苏南京 210093)

在关于康德认识论的探讨中,有一种广为流传并且长期被认同的观点,那就是认为物自体是刺激人的感性产生“杂多”的最终成因。但这种观点却是在误解康德本意的基础上才被提出的,因为杂多真正的成因并不是物自体,而是作为最根本的直观形式的时间。而物自体在思辨理性的范围内只不过意味着一个单纯消极的、限制性的概念,是用来表明我们知识的界限的,并且是没有任何实在性可言的。因此它们是根本不可能成为诸直观杂多的一个现实的给予者。

康德;杂多;时间;物自体

一

众所周知,康德哲学极为显著的一个特征就是对整个世界进行的现象界与物自体的二分,康德由此认为我们在时空中所遭遇的一切经验对象事实上都无非是些现象,亦即我们自己的表象,而绝不是什么自在之物本身,因为作为自在之物的那些对象是永远也不可能为我们所认识的。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中就明确地宣称,哲学之所以迄今为止都没有像逻辑学、数学以及自然科学那样走上快速发展的康庄大道,其原因正在于哲学研究的基本的思维进路就是行不通的。只要我们的理性还在一味地对着眼前的对象而冥思苦想(无论这种思维的劳作有多么努力或是深入),结果却注定将是徒劳无益与白费力气的。因为独断地设定一个在我们的一切表象之外的独立自存之物,虽然对于普通知性来说是最自然不过的,但实际上却也总是最无根据的,因为很明显的是,只要某物没有进入我的表象或者说意识,它对于我来说就是毫无意义的,这一点早就由贝克莱指出来了。

康德正是由此而作出了他自称为“哥白尼革命”式的转变,他要求人们不要把自己的目光紧紧地盯住对象不放,也就是说,不要总想着让知识去符合对象,而是要反过来,试着让对象来符合我们的知识。正是在这个倒转的思维进路上,康德将认识的真正根据从作为自在之物的对象身上拉回到了我们内心的认识能力——感性与知性之上,于是经由感性的接受性,我们得到了诸直观杂多(Mannigfaltige);而经由知性的自主性,我们得到了整理这些杂多的纯形式,也即诸范畴。在这两者的综合作用下,一方面我们的知识大厦依然可以借助于作为感性直观纯形式的时空与作为思维纯形式的诸范畴(两者各自地或组合地)在可能经验所提供的平台上所形成的先天综合判断保有其牢固的根基,另一方面我们周遭的经验对象乃至整个自然界,也依旧可以在现象的意味上(作为我们的单纯的表象)凭借着由先天综合判断所形成的可能经验诸先天原理并不丧失其完全实在的客观构建与关联。

无疑,康德的这一思路是革命性的,堪称天才式的创举,不过他这一著名的区分从一开始出现就饱受争议。因为正如上面所说的那样,一个可能经验的对象要现实地得以形成,固然需要从我们的知性中获得那些它据以被思维的诸范畴,但同样也需要有我们的感性直观所提供出来的诸杂多,两者不可偏废其一,缺一不可。现在的问题是：如果我们内心中先天的知识形式(时空及诸范畴)必须被判定为可能经验的普遍必然的根据,因而是先天地蕴含于一切作为我们表象而存在的现象界中的(实际上没有这些知识形式,现象界根本就不会存在)。那么与此相反的是,似乎我们并无可能想当然就将诸直观杂多像诸范畴那样先天地一并给予出来,因为如果真是那样的话,我们便会拥有一种不同于受限的感性直观能力的智性直观 (intellektuelle Anschauung),因而能够在我们单纯的对某物的表象中同时就给出该物的实存(Existenz)。简单地说来,这正好如同《圣经》中所说的上帝在创世时所拥有的能力,比如“上帝说要有光,于是就有了光”这般。那么,显而易见的是,人作为有限的理性存在者,是绝无可能拥有此种智性直观的能力的,因此人的直观自然只能是感性的,接受性的,因而诸直观杂多似乎也不会是由人的感性产生出来的,而只会是它接受进来的。于是,一个不可避免的问题由此产生了：如果诸直观杂多是在我们的感性中被给予出来的(gegeben),那这杂多的给予者究竟是谁呢?显然,在现象界中找不到这一给予者的情况下,我们只能将这一给予者认定为是物自体。这样,正是从这个看似合情合理的推论中产生了对于康德哲学的一个重要的批判,正如哈贝马斯在引述黑格尔对于康德的批判时所总结的那样：“我们如何能够完全地认识并形成一个实在物(reality)的概念,它被设想为先于任何经验并逃离到我们的诸概念之外?康德如何能够去说明这样一个刺激(affect)了我们的感性却又不可通达的实在物,如果因果作用的概念——像自主性与接受性的所有那些相互作用、协同、联合的概念——只隶属于两者中的其一,也就是属于知性的范畴化活动?”[1]哈贝马斯的这一引述也代表了人们对于康德哲学的一贯印象,他那几近于严密、精确的先验哲学体系于此却出现了一个致命的漏洞：如果物自体真的是刺激我们的感性并给予其杂多的那个不可见的原因,那么这里就会出现一个康德哲学内部所不容许的对于因果性范畴的非法运用,因为现象界中因果性的运用永远只是意味着杂多之物在时间条件上的相继状态,因而作为自然因果序列上的诸物都必须在时间中,也就是说必须作为现象而将自身实现出来。而物自体作用于感性这一因果性的运用很显然并不符合康德所要求的自然因果性的运用,因为作为原因的物自体是绝无可能在时间条件上实现出来的,否则的话,物自体这个概念本身就没有存在的必要了。由此,我们可以看到,似乎由物自体刺激我们的感性来产生诸直观杂多这一点理所应当地被视为康德哲学中的题中应有之义,可它却与康德自己的基本思路是不尽一致的,后世的人们也往往在这个问题上对他批评甚多。

二

现在,我们已经大致清楚了康德之所以要区分物自体与现象界的来龙去脉,也大概地了解了人们对于物自体之于感性杂多作用的批评理由,但我们目前所要做的,不是急着去加入声讨康德的大军,而是要重新回过头来审视一下：人们通常所采纳的这一批评是否有充足的理由可以成立呢?或者说,这一批评是否是在完全理解康德的意思之后才作出的呢?

要想搞清楚这一批评是否合理,我们还是必须回到“直观杂多”这一问题的症结之上。它究竟是由谁、又是如何产生的呢?如果它真是物自体的产物,那么毋庸置疑,康德哲学确实在此出现了问题,后世在这点上对于他的批评都将是成立的;但如果它不是由物自体所产生的,那么所有的批评都将只是一种无的放矢。

必须予以承认的是,康德在《纯粹理性批判》中对于杂多的成因问题确实论述不多,这确实在一定程度上加大了对于杂多来源的把握难度。由于这个问题只在范畴的先验演绎部分才具体地涉及到,而关于这个部分他又写有两个不同的版本,这就是人们通常所称的A版演绎与B版演绎,因此我们也必须就此问题对两个版本逐一进行考察。

首先让我们来看一下A版演绎中对于杂多成因问题的论述,藉此来辨别一下康德是否真的将物自体当作了杂多的来源。实际上,我们在演绎一开始的部分在“领会的综合”(die Synthesis der App rehension)这一小标题之下就发现了康德对此问题的论述,他这样写道：“每一个直观里都包含有一种杂多,但如果内心没有在诸印象的一个接一个的次序中对时间加以区分的话,这种杂多却不会被表象为杂多：因为每个表象作为包含在一瞬间(Augenblick)的东西,永远不能是别的东西,只能是绝对的统一性。”[2]115康德在这里所说的这句话虽然简短,但却非常重要,因为它清楚地道明了杂多的形成事实上与物自体无关,杂多真正的根源是作为我们内直观形式的时间。因为时间之为时间,正在于其流动性,但这一流动性并不意指时间本身的流动,而是指可变之物的存有(Dasein)的流动,更确切地说,是构成时间流的每个瞬间中所含表象的流动。由此时间流中的任何一个“现在”所含的表象都只意味着诸瞬间“现身在场者”中的其一,因为时间的流动性绝不会允许任何一个瞬间的表象可以持存常驻,从而统治整个时间流,要真是这样的话,事实上所有的时间都将可以被压缩到一个瞬间之中,因而整个世界都将可以被定格在一个绝对的统一性之中而停止下来。但显然,这是绝对不可能的。所以时间的特质就在于使得“一切皆流”,在这种流动中每个瞬间中的那个单独的表象才可以作为诸不同表象中的其一而一起构成杂多相继之序列。齐良骥先生在其遗著中对这个问题也有过非常透彻的说明,他说：“时间是连续不断的。但是我们不可能在一个时间里获得关于一个对象的直观,也即不可能一下子获得对象大体上的全貌。我们只能一瞬间一瞬间地获得一定对象的直观。永不中断的时间在我们的感性直观中却是一段一段的,与一段一段时间相应的是不同的表象。”[3]于此,我们就会发现正是每个瞬间中各不相同的表象才构成了康德哲学中令人费解的“先天感性杂多”,而这一杂多却根本不是由物自体刺激所产生的,而只是由作为我们一切直观最根本形式的时间所不可避免地带给我们的。

三

至此,我们可以看到,康德在A版演绎中对杂多的来源实际上已经作了一个简单明了的阐述,后世的人们将杂多的成因归结到物自体身上,这应该是有问题的。不过,我们现在下这个结论还显得有些为时过早,我们需要对B版演绎中与此相关的部分再作一些考察,看看康德在B版中对杂多来源的观点与A版是否相符合。

不过,让人颇为纳闷的是,康德在B版演绎中对杂多来源的问题始终缺乏一种清晰的、正面的论述,甚至可以说,康德在B版中像是故意回避了这个问题,而这又是为什么呢?应该说,康德不是不清楚杂多成因问题的重要性,但是不得不承认的是,B版演绎与A版在整体演进思路上的不同,客观上使得杂多来源的问题必须在某种意义上被“隐藏”起来。我们知道,范畴的先验演绎是康德整个知识论中最为困难也最为棘手的一个部分,它所着力要解决的是：知性为何先天必然地就会与感性相结合,进而纯粹知性诸概念(也即范畴)就充当了一切感性对象可能性之根据?康德在A版演绎中曾试图以三种本源的认识能力——感官、想象力、统觉三者的次第连接来实现感性与知性的结合,但在整个论证的过程中他过分地依赖与强调了先验想象力的构建与中介作用,以至于给人们留下了这样一种印象,似乎先验想象力仅凭自身就已经成为感性与知性的共同根,甚至足以成为纯直观与本源统觉之所以可能的根据,因此A版演绎之所以被人冠之以主观演绎并往往被人诟病为心理主义的痕迹太深,原因也正在这里。不过,既然感官被康德当作了三种本源的认识能力之一,那么作为人类感官特有形式的直观也因之被赋予了一种本源的构造性活动的能力,由此诸直观杂多的形成问题反倒可以很自然地得到合适的说明。

在B版演绎中,为了重塑知性对于感性的客观有效性,更是为了与心理主义彻底地撇清关系,康德放弃了三种本源的认识能力的说法,他在演绎的一开始就将本源统觉放在了至高无上的地位上,却将先验想象力的作用仅仅限制在连接感性与知性的中介作用上(这集中体现在范畴的感性时间图型上),对于先验想象力所具有的曾在A版演绎中发挥决定性作用的创造性的机能他却绝口不提。不过,对于感官,他却采取了稍有不同的处理方式。在B版演绎的一开始,他对感官的态度是只承认其被动的接受性,而将A版演绎中赋予它的领会的综合的能力暂时搁置起来了。对于这种做法,康德自己解释说：“由于范畴是不依赖于感性而只在知性中产生出来的,我就必须把杂多在一个经验性直观中被给予的方式抽象掉,以便只着眼于由知性借助于范畴而放进直观中的那个统一性。”[2]96康德在这里所称的经验性的直观实际上就是由感官所具有的领会的综合的能力对杂多的复合而形成的,因而康德这样做的用意是很明显的,他要更好地论证知性对于感性普遍必然的作用,就必须暂时抽象掉感官自身所具有的综合的能力,以便将知性对于感性的综合作用独立地展现出来。不过,对于先天感性的诸直观杂多,他却无法将其从感官中抽掉了,而不得不将其视为与本源统觉几乎同等重要的前提来使用。康德对此则解释说：“不过,在上面的证明中有一点是我毕竟不能抽象掉的,这就是：对直观来说杂多必定是还在知性的综合之前、且不依赖于知性综合就被给予了;但如何给予的,这里却仍未确定。因为,假如我想思考一个本身直观着的知性(例如也许是神的知性,它不想象各种被给予的对象,而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身),那么范畴对于这样一种知识就会是完全没有意义的。范畴只是这样一种知性的规则,这种知性的全部能力在于思维,即在于把在直观中以别的方式给予它的那个杂多的综合带到统觉的统一性上来的行动,因而这种知性单凭自己不认识任何东西,而只是对知识的材料、对必须由客体给予它的直观加以联结和整理而已。”[2]97从这段话中我们就可以比较清楚地看出,为什么杂多的来源问题会在B版演绎中被“隐藏”起来,这是由于我们的知性只是思维的形式,它所能从事的只是表象杂多的联结工作,对于杂多的给予者它确实是一无所知的。

不过,正如前文所述的那样,康德在B版演绎中对于感官的态度与先验想象力是不尽相同的,他虽然在演绎的前面大部分篇章中将感官领会的综合的能力暂时搁置起来了,但在演绎的最后部分他却让领会的综合能力再次“登场”了,但它的“出场”却绝不是什么无碍大局的锦上添花之作,相反,这绝对称得上是整个演绎得以最终能够完成的“压轴之作”。康德对于领会的综合重要性曾作过这样的预告：“在后面(见§26)我们将由经验性的直观在感性中被给予的方式来指明,经验性的统一性不是别的,而是范畴按照对于前面§20为一个给予直观的杂多而一般地规定的统一性,所以,只有把范畴对于我们感官的一切对象的先天有效性解释清楚了,这个演绎的目的才完全达到。”[2]97显然,在这里所提到的经验性的统一性事实上就是由领会的综合来实现的,而范畴给予诸直观杂多的那个统一性则不过是本源统觉作用的具体体现。所以,如果康德要想使得整个演绎完全让人信服,那么仅仅依靠从知性到感性这一单线下行的思路是不够的,他还必须加上从感性到知性的这一上升的思路,也只有这两者的结合才能使得整个演绎的根基彻底牢固起来。但令人稍感遗憾的是,康德虽然很巧妙地将领会的综合借助于时空(作为领会的综合发生的场所)所特有的直观的统一性(die Einheit der Anschauung)而归结到了本源统觉的统一性,可对于诸直观杂多的来源,他却毕竟缺乏一个相对详细的说明,而只在§26的一个小注中说：“……直观的形式就只给出了杂多,而形式的直观却给出了表象的统一性。”[2]107但是对照这句话与A版演绎中对于杂多成因的论述,我们却足以推断出康德在此暗含着的态度与A版应该还是相一致的,尽管两版演绎整体上的思路有了相当大的不同。因为感性直观的形式虽然有两种,即作为外感官形式的空间与作为内感官形式的时间,但“一切表象,不管它们是否有外物作为对象,毕竟是内心的规定,属于内部状态,而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下,因而隶属在时间之下,因此时间是所有一般现象的先天条件。”[2]37所以这里一笔带过的直观的形式归根结底我们仍必须将它理解为时间,所以这里隐含的意思依然是指时间是诸直观杂多的来源,这和A版的态度其实还是相吻合的。

四

现在,凭借着对于AB两版演绎对于杂多问题的各自的分析,我们已经有相当充足的理由相信：将物自体当作先天感性直观杂多的来源是站不住脚的。但为了整个论证的完备性,我们还有必要阐述清楚两个问题：一是为什么物自体就连成为杂多来源的可能性都是完全不具备的;二是对杂多与质料(Materie)这两个概念之间的一个必要的区分。只有把这两个问题也解释明白了,人们关于康德哲学的这种错误的印象才能得到彻底的消除。

让我们先来看第一个问题。为什么我们要说物自体根本不具备成为杂多来源的可能性呢?原因其实很简单,因为康德在思辨理性的范围内根本就没有给予物自体以一个实存者的地位。物自体对于知性来说固然是可以被思维的,但对于感性来说却是绝对不可能被直观到的(我们所能直观到的只是现象),除非我们拥有一种与此不同的智性直观的能力。如前所述,这是绝对不可能的。因此物自体只能被视为思辨理性的一个单纯消极的、限制性的概念,它表明的是对于我们感性、进而也是对于知性的一种限制,也就是说只有这两者的结合才能形成一个现实的对象,而一个物自体的概念绝不意指着在我们的现象界之外的一个不可知的实在物(Reales)。相反,它恰恰要说明的是,一个超出可能经验领域之外的物自体的概念在思辨理性看来永远只能是一个完全空洞的概念,因而它绝没有实存的任何可能性,即便这种可能性真的存在,也是我们无法知道的。而把物自体当作杂多给予者的这种设想,却已经暗中把它当作一个实存的对象了,但这个暗含的前提却和康德对于思辨理性意义上的物自体的理解是完全相违背的,因为康德是根本不会承认思辨理性视域下的物自体能够拥有任何一种实然(assertorisch)的运用的,所以物自体也就绝无可能成为杂多的给予者。

接下来,还需要加以澄清的一个问题就是在杂多与质料(Materie)这两个概念之间的一个辨析。因为事实上,人们将物自体当成杂多的成因,其隐含的意思往往是指物自体是质料的成因①至于质料的来源是否真是物自体,这向来更是康德研究中的焦点,甚至可以说正是这个问题的存在才会使人们相信杂多的成因也应该归之于物自体。但鉴于这个问题本身的棘手以及与本文主旨的相偏离,本文不想过多地涉及,此处只对“杂多”与“质料”权作区分。。而对于这两者的混淆,非但使得杂多的成因没有得到正确的把握,也曲解了“质料”在康德认识论中的意味。我们知道,质料与形式(Form)是传统哲学中十分古老的一对术语,它们在康德那里也是非常重要的(如果结合康德的伦理学看这一点会更加明显)。对于这两者,康德曾这样说过：“在现象中,我把那与感觉(Empfindung)相应的东西称之为现象的质料,而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式。”[2]25-26应该说,康德对于这对术语的使用依然遵循着亚里士多德以来的教导,即形式是主动的,具有规定作用的;质料是被动的、无秩序的,因而是有待规定的。理解这两者在康德这里的不同作用是没什么困难的,问题恰恰在于：许多人往往将前半句中的“质料”直接理解成了后半句中的“杂多”,也即是说把质料与杂多看成了同义语,而这种等同无疑是欠妥当的。因为质料在康德看来是只能通过感觉后天地被给予的,而杂多,如前所述是时间不可避免的先天产物,就此而言,这两者也是很不相同的。我们甚至可以用一句话来概括它们在直观中作用的不同,即直观可以没有质料,却不能没有杂多。对于这一点的解释是这样子的：时间作为直观的根本形式又不仅仅意味着纯粹空洞的接受性的形式,相反时间本身就在以产生杂多并结合杂多的方式在行动,也就是说时间必定会以杂多表象相继综合的这种行动来呈现自身,因此没有杂多的诸瞬间,也就没有时间流,从而在最源初的意义上也就不会有直观。而质料对于直观来说,在康德哲学的意味上就并不能称作是完全必需的。应该说,它只是对一个经验性的直观来说是必需的,因为质料在康德认识论中其实就是指具体的感觉,无疑只有具体的感觉印象才能带给我们一个现实的经验对象,所以质料对于一个经验性的直观来说是绝对必要的。但当我面对数学中的那些先天对象时,我就不需要以一种质料(感觉)的方式来充实我的直观方式。比如说,我可以随手画出一个三角形作为对一般三角形的研究之用,我没有必要将目光集中于这个三角形具体的三条边或是三个角而冥思苦想,恰恰是当我以一种非经验性的方式来看这个三角形时,我关于三角形本身的洞见才会打开,所以在数学中所运用的纯直观正好是勿需质料的给予而独自先天可能的。

从以上的分析我们可以看出,杂多与质料的不同毋宁说是不同层面上的,杂多意指着时间的诸瞬间,可以以质料(经验性)的方式来充实它们,也可以以先天的方式来充实它们,由此便形成两种不同的直观方式——纯直观与经验性的直观,因此对这两者的区分其实可以从在直观中所处地位上的差异来加以辨别。

至此,我们已经考察了关于直观杂多这个问题的各个方面,我们完全可以说杂多是由物自体刺激才产生的这种说法是没有根据的,而时间才是杂多真正的成因。可为什么时间会产生出这些杂多,这个问题正如时间为什么会成为我们一切表象最根本的形式一样,在康德看来是没法回答的,因为这就是作为有限的理性存在者的人的现实与界限。

[1] Jügen Habermas.From Kant to Hegel and Back again-The Move Towards Detranscendentalization [J].translated by Peter Dew s.European Journal of Philosophy,1999(8)：134.

[2] (德)康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社,2004.

[3] 齐良骥.康德的知识学[M].北京：商务印书馆, 2000：168.

[4] Ralph C.S.Walker.Kant：The A rguments of the Philosophers[M].Routledge&Kegan Paul,1978.

[5] (美)米歇尔·迈耶.为什么康德对范畴的先验演绎写了两个阐释[M]//周贵莲,丁东红.国外康德哲学新论.北京：求实出版社,1990.

Origin of Intuitional Manifolds in Kant’s Epistemology
——A lso On Why Things Them selves A ren’t Their Causes

JU Jun

(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210093,China)

In the discussion about Kant’s epistemology,there is a w idesp read and long-held view that things them selves are the ultimate cause to stimulateman’s senses to bemiscellaneous.But this view is p roposed only on the basis of misunderstanding Kant,for the real cause of the manifolds is not things them selves,but time as the most fundamental form of intuition.And in the domain of speculative reason,things them selvesmean nothing but a purely passive and lim iting concep t,w hich is emp loyed to clarify the boundary of our know ledge and has no reality at all.Accordingly,they could never be an actual giver of the intuitional manifolds.

Kant;manifolds;time;things them selves

B516.31

A

1009-105X(2011)02-0030-05

2010-12-05

2011-03-28

居俊(1986-),男,南京大学哲学系硕士研究生。