中国古代乌托邦叙论

李广益

(加州大学洛杉矶分校亚洲语言文化系,加利福尼亚洛杉矶 90095)

理想社会的追求,源自个体对幸福的向往。人类个体为了自身生存和发展的需要结成群体生活,由此,社会共同体逐渐形成。社会运行的状况与个体幸福息息相关,因而探寻幸福也就离不开对理想社会的想像。

中国古代的乌托邦理想以“天下大同”最为著称,以至于研究者往往以“大同”指代乌托邦 。大同一语,典出《礼记·礼运》,但“同”与幸福早在上古就有了紧密的关联。鲍吾刚分析甲骨文中与幸福有关的字词后指出:“歌曲和音乐的确构成了中国社会关于幸福这个概念的最基本的特征。”“礼别异,乐和同”,音乐代表幸福不仅因为能给人带来身心的愉悦,还因为它使听者超越了身份的差异而同样地沉浸在这种愉悦中,从而营造出“无关阶层与性的男人之间的和睦”。而“同”的本义是人们聚集在帐篷里说话、吃饭,是人类原始共产主义生活的反映 ,它所代表的平等、和睦,正是社会有了阶层、地域、民族等分化之后时时欠缺的,所以后世的乌托邦思想常在“同”上面做文章,并基于对“同”的各种阐释设计着不同的制度。中国古代乌托邦的思想背景主要为道、儒两家,同时墨家、农家等思想流派的影响也不可忽视。

一道家:自由—无政府

道家思想的早期代表人物老子和庄子,都远离权力中心,在社会的角落里思考着达致幸福的途径。在老子看来,国家、君主乃至日渐繁复的文明本身都是有害的,移除它们将有利于人性复归淳厚:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”摒弃文明之后,就形成了这样一个理想社会:

小国寡民,使有什佰之器而不用,使人重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(《老子·八十章》)

“小国寡民”的设计,并不殚精竭虑于正面解决时弊,而是幻想文明复归和平美丽、封闭自足的原始状态。寥寥数语,骈散交错,舒缓有致,生动地描绘了一个安定、富足同时保守、封闭的社会。

相比之下,庄子对社会组织更为淡漠,他重视的是人类的个体和族群与自然万物的和睦关系:

彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。(《庄子·马蹄》)

这就把老子的理想向前推进了一步,对文明的弃绝更为彻底,“山无蹊隧,泽无舟梁”,向来自认为高贵的人类则成为自然界中普通的一族,“同与禽兽居,族与万物并”。鲍吾刚评论道:“‘同’是获得天堂的关键词,儒家和墨家对它已极为关注,对道家来说这个词也有决定性的意义。不过在道家的理想社会中,这个‘同’有着更严格的含义。它不仅指全民而同,还将动物包纳进来,使之在生存之国中也分享一席之地,构成一个族类。道家因此极其大胆地抛弃了儒家发明的、对他们来说非常神圣的‘仁’的概念。”孔子言“克己复礼为仁”,内要规训自我,外要服从礼制,都被庄子否定了;所谓“天地与我共生,而万物与我为一”,正是个体的自由舒展,而仁义礼乐这些整合社会的有效工具在他看来都是有害的,因为它们损害了素朴的自然人性。

庄子鼓吹“至人无己”,要求个体通过与天地同化、消弭自我的办法来实现对自我的超越,究竟只能流于形而上学的玄想。“入水不濡,入火不热”之类带有神异色彩的词句,并没证实,却启发了“华胥国”、“醉乡”、“睡乡”一类幻想,更成为后世道教文学中神仙之谈的先声。然而这些空灵玄妙的想像只能供个人去寻求一种超验感,庄子对社会思想更为重要的贡献在于开了无君论亦即无政府主义的先河,其论述中有“对一个理想世界之特殊品质的明确表达,此特质在后世变得越来越重要:即统治者和被统治者的消失”。“至德之世”具有人与自然亲密无间、无君无臣众生平等、男耕女织衣食自足等特征,足为无政府主义乌托邦的典范,后人只要克服了其中的极端倾向,便能演绎出更有现实感和操作可能性的乌有之乡。

这方面的代表是鲍敬言设想的“曩古之世”和陶渊明笔下的桃花源,后者影响尤大。桃源社会的幸福之源,恰在于没有统治者的压迫、束缚和盘剥,在于“秋熟靡王税”,而社会组织则依靠传统的道德礼法自然维系。这种无政府属性保证了社会在气候适宜 (“桑竹垂余荫,菽稷随时艺 ”)、资源丰富 (“有良田美池桑竹之属”)、性别年龄结构合理的情况下能够达到农业社会的理想境界。尽管《桃花源诗》中提到“奇踪隐五百,一朝敞神界”,引得一些后人将桃花源比附为仙界,但从整体上看,陶渊明对桃源社会的描写现实感很强,较之超脱现实的华胥国,更能引起人们的向往。值得注意的是,《桃花源记》不到四百字,却堪称一篇优秀的小说。从叙事层面看,“发现异境 -游历 /探索”是冒险小说的经典路数,刺激读者紧随渔人的发现之旅。发现桃花源之后,渔人在归途中“处处志之”,官府的考察队却“不复得路”,要去私访的名士也“寻病终”,寥寥数语,平添几分神秘诡异,更形成了让后人回味无穷的开放式结构。此外,桃林景象、桃源风物的描写均优美动人,遣词造句也精炼生动。以思想境界论,桃花源未必深刻,但文学上的精美使之成为中国古代乌托邦中最经典的作品,影响深远,以至于中国文学史上“形成了一个连绵不断的桃花源情结的系列”,其中的无政府主义乌托邦思想也随之广布蔓延。

追随桃源之梦而别开生面的,当推王禹偁和康与之的创作。北宋王禹偁的《录海人书》假托“海岛夷人”,虚构了一个“不闻五岭之戍,长城之役,阿房之劳”,“熙熙然殆非人世之所能及”的海上桃花源。《录海人书》开辟了新的乌托邦空间:若苛政难耐,不妨“乘桴浮于海”,远走五服之外,亦能逍遥自在。南宋康与之撰《昨梦录》,内中有一则故事系仿《桃花源记》之作,但这个“西京隐乡”,在社会组织层面上有独到之处:

吾此间凡衣服饮食牛畜丝纩麻枲之属皆不私藏,与众均之,故可同处。子果来,勿携金珠锦绣珍异等物,在此俱无用,且起争端,徒手而来可也。指一家曰:彼来亦未久,有绮縠珠玑之属,众共焚之。所享者惟米薪鱼肉蔬果,此殊不阙也。惟计口授地,以耕以蚕,不可取衣食于他人耳。

生产资料和生活资料公有,产品平均分配,劳动者自食其力,禁止剥削,鄙弃奢华,这些便是康与之对理想社会的设计。与桃花源的居民相比,《昨梦录》中的穴中隐者们虽然同样遗世遁居,却更像是五四时期新文化运动的先行者。他们明确地重新设计了社会主义式的经济制度,欢迎志同道合者加入,并严格执行所立法则。这样的积极态度,与文本之外康与之《中兴十策》期盼山河恢复之进取精神一致,也给桃源梦想带来了新的气息。理想社会设计的不同,反映了设计者思想上的差异。东晋士族文人普遍企羡隐逸,追求精神自由,陶渊明虽为名门之后,却“性本爱丘山”,心在田园,仕途仅至彭泽令而止,其笔下的桃花源纯然清静无为;康与之则是典型的入世儒生,献策应制,多论国事,桃源主题经他演绎竟多了几分高调,虽言“出世”,却似“别求新生于异境”。

桃源主题在王禹偁和康与之那里,都注入了新的内涵。《录海人书》中的海人国是没有君主的,但王禹偁借海人之口说出“薄天下之赋,休天下之兵,息天下之役,则万民怡怡”,仍是着眼于现世,寄希望于君主与民休息,并没有“非君”的意思。康与之构想的“西京隐乡”则是一个无政府农业社会主义乌托邦。这些作品对经典桃花源主题的创新或偏离,正体现了各种乌托邦思想在传承中的交织。

二、儒家:仁政—道德理想国

儒家重视现实政治而不喜空谈的态度从孔子“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”的言论中可见一斑。谈及政治理想,尽管孔、孟、荀等人都有所发挥,但都没有铺陈描述自己心中的理想社会。直到汉代,大儒董仲舒在《春秋繁露》中对“五帝三王之治天下”文采可观的描述方可勉强称之为乌托邦。在董仲舒的笔下,上古帝王实行的是儒家所推崇的“仁政”,“教以爱,使以忠,敬长老,亲亲而尊尊,不夺民时”,于是内则“民修德而美好”,外则“四夷传译而朝”,封禅泰山,诸侯来祭。有趣的是,文中富于美感的意象,即“天为之下甘露,朱草生,醴泉出,风雨时,嘉禾兴,凤凰麒麟游于郊”,恰恰源于董仲舒对道家理想的吸纳,即所谓“天人合一”。“在董仲舒的天堂世界里,另一个新的因素是大自然成为幸福乐土的一部分。……自然事物和人的世界以一种复杂的机制取得了一种内在的关联。”也许可以这样认为:儒家思想着眼于现实的改良,其主张比较切实可行,然而也往往为现实所囿,唯有融合更富空想色彩的别家思想之后方能顺利建构乌托邦。一个类似的例子是,何休在《公羊义疏》中根据孟子的井田制和荀子的理想国家观详细描述了理想社会的社会组织、经济生产和文化教育,却“并未使人想起儒家或道家教化的影响,而是想到了‘社会主义者’墨翟的影响。”至于儒家中的礼家托名孔子答问的《礼记·礼运》中著名的“大同社会”,更是融先秦诸子社会理想于一体:

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

“战国之后无纯儒”,在短短的 107个字中,可以看到“老安少怀 ”、“大道 ”、“尚贤 ”、“与民并耕 ”等各家思想的融汇,几乎可称之为“无一句无来处”。大同社会以公有制为基础,实行社会民主,全体成员团结友爱,各尽其力,过着丰裕、和睦、太平的生活。

儒道对个体—群体关系的不同理解,对乌托邦的形成有着重要影响。道家思想以个体为核心,对个体自由的高度重视自然生发出无政府构想。而儒家正相反,总是把个体视为社会整体的一部分,认为个人的幸福与众人的幸福密不可分,从“仁政”出发来强调对个体的道德教化,进而创造了道德理想国式乌托邦。这种理想在《镜花缘》塑造的“君子国”中清晰可辨,而更为凝炼的表述则见于王禹偁《君子乡记》:

降及后世,以为乡也,礼让尤新,淳和未散,蕴德抱义,畜道戴仁。牧竖稚童,绰有夷齐之行;婴儿耋老,咸遵邹鲁之风。祥麟在郊,威凤来巢,虫沙影绝,猿鹤音交,我乡之鸟兽也;荆棘不生,兰茝于荣,寒竹挺橾,清松袅声,我乡之草木也。罾缴不设,罝罘不陈,麛卵遂性,飞走全身,鳏寡惸独,怡怡忻忻,所以见我乡之仁;威仪容止,惇惇济济,揖让中规,尊卑有齿,君君臣臣,父父子子,所以知我乡之礼。唯礼与仁,君子之行也。是知反道败德、贼义残仁者,不可入于我乡矣。

《君子乡记》开篇云,“夫民之善恶,系君之教化,其来久矣”,后面又描绘了道德理想国优美祥和的自然景象,显然承袭了董仲舒的构想,但作者对道德力量的推崇则远胜后者。“蕴德抱义,畜道戴仁”,君子乡人与人、人与自然的高度和谐皆出于此,这正是儒家重视道德修养的观念在乌托邦中的极致呈现。另一方面,又鼓吹严格界定长幼尊卑的礼制,以此保证社会稳定。于此可见“小国寡民”与君子乡之分殊:在“小国”中,人民渔猎耕种,饱食欢游,有其自然形成、延续之基本行为规范,“乐其俗”,并不需要君子乡那般繁复、严格的道德礼制。君子乡虽称一乡,却有“至德广被,美化大行,君子之风,布于八表,又岂独于一乡哉!”的憧憬,显然是为更大范围内仁政德化的推行而设计的蓝图。同为王禹偁所作的《寿域碑记》在主旨上和《君子乡记》基本相同,但更为蹈虚,纯然用道德筑就了一座理想之城:“古圣人之营寿域也,……道为土木,德为板筑,仁乎城,义乎池,慈乎雉堞,爱乎沟隍,恭乎户鐍,俭乎门户。……高低侔老氏之台,广狭法华胥之国。”

把《录海人书》与这两篇作品联系起来,更能看出主导王禹偁乌托邦创作的核心理念。尽管以王禹偁所处时代,经魏晋玄学、隋唐佛学之兴,儒家思想已融入不少释道成分,但入世儒者的理想仍然是海晏河清的现世仁政。王禹偁创作乌托邦并不是为了营造一个精神上的遁世乐园,而是试图通过寓言式的讲述为执政者展现一幅自己心目中理想社会的图景,期盼执政者励精图治,成就王道。

三、中国古代乌托邦的特征

概观中国古代乌托邦,可归纳出如下几个特征:

1.在政治制度设计上,以道儒两家为主,“无政府”与“良政府”对立。先秦以降,困扰社会的问题大体上可归结为两个:其一,统治者对民众残酷压榨,或人与自然矛盾激化,造成社会动荡;其二,各国或各民族之间的冲突战争。道家的解决方案是消灭文明,反朴归真。在社会组织松散、个体逍遥游于自然的状况下,自然不会有剥削、压迫和战争之类祸害,个体之间、族类之间也就有了平等。老子主张“我无为则民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”,庄子言“民如野鹿”“上如标枝”,虽然没有取消君主,但这种架空上位的言论启发了后世的无君论,在文字和思想上,“小国寡民”成为以桃花源为代表的无政府乌托邦之前身。儒家则弘扬“仁政”“德治”理念,试图通过现实政治制度的改良来克服两大问题,对内“为政以德”,对外则通过本国的良好治理彰显政治制度的优越性,“修德以来之”,这一脉的乌托邦便是对“仁政”的形象诠释。

2.以农业经济为本,对物质生活的憧憬以丰衣足食安居为限。无政府乌托邦中农耕往往是分散的小农生产,而儒家理想则倾向于井田制一类可以有效组织人力物力进行大规模农业生产的经济制度。值得注意的是,农业社会主义思想对两种乌托邦都有所渗透,如“西京隐乡”中的“皆不私藏”“计口授地”、何休设计的“井田之法”等。不过,所有的作者都仅仅要求农业生产提供足够的“米薪鱼肉蔬果”,即便是在儒家梦想的治世,也看不到新技术的运用,更看不到在发达农耕经济基础上其他产业以及城市文明的兴盛。

3.因思想背景的不同而具有多样化的时空观。道家对现世有严厉批判,受其影响的乌托邦处在一个有别于现实的封闭“异空”。在老子笔下的“小国”里,民众安土重迁,与鸡犬相闻、举目可望的邻国“老死不相往来”,而深山中的桃花源、“西京隐乡”和海外的“海人国”更堪称异度空间,若非机缘巧合根本无从进入。儒家志在改良,理想社会所处空间多无异于现世。时间方面,复古 (“小国寡民”)和平行 (桃花源)的时间观都有所体现,儒家则把时间轴上的理想未来视为远古治世的循环再现。

4.文学性较差,散见于历代。用乌托邦的概念在古代文本中界定出的作品,往往叙述简单,语辞平淡,没有多少美感。就多数古代乌托邦尤其是那些早期作品而言,其作者在为文的时候并非像今人写小说那样刻意为之,只是语及理想,叙述描写杂而作之。不过道家一脉的乌托邦出于对现实社会的强烈不满,往往高蹈出世或追溯远古,畅想王土之外或文明未起时人与自然的和谐景象,自有几分陌生化的美感;而儒家一脉的乌托邦多是在政治纲领的基础上运用想像稍加延伸,所以显得寡淡。此外,虽然文人在创作中对桃花源之类的乌托邦主题多有涉及,但构想具体、叙述完整的乌托邦并不多见。正如张隆溪所说:“中国虽然在西方传统之外提供了另一种乌托邦的观念,但并未形成一个乌托邦文学的传统,没有像莫尔以来西方的乌托邦作品那样,对理想社会作细致入微的具体描述。”

[1]〔德〕鲍吾刚.中国人的幸福观 [M].严蓓雯,韩雪临,吴德祖,译.南京:江苏人民出版社,2004.

[2]陈正炎,林其锬.中国古代大同思想研究 [M].上海:上海人民出版社,1986.

[3]〔战国〕列子.列子 [M].北京:华夏出版社,2002.

[4]〔唐 〕王绩.醉乡记 [M].北京:中华书局,2000.

[5]〔西晋 〕葛洪.抱朴子 [M].张广保 ,注.北京:燕山出版社,2009.

[6]〔宋〕晁补之.睡乡阁记 [M].长春:吉林人民出版社,1999.

[7]孟二冬.中国文学中的“乌托邦”理想 [J].北京大学学报:哲学社会科学版,2005(1).

[8]张隆溪.乌托邦:世俗理念与中国传统 [J].二十一世纪(香港),1999(2).