论阿伦特的共和主义思想

马俊峰

(西北师范大学政法学院，甘肃 兰州，730070)

阿伦特是20世纪的政治思想家中最杰出、最独特的人物之一。她对当代政治具有许多原创之处：首先，她从古希腊城邦生活提炼出一种政治概念，把西方人早已遗忘的行动和公共领域重新带回到人们视野之中，这奠定了对现代的一种审视和批判方式；第二，她对革命、宪政、民主和权力的研究和阐释成为当代政治哲学的重要资源，她对公共领域和私人领域之间的区分，在“审美政治”和“审议政治”之间的徘徊，成为了政治学、后现代哲学、女权主义等不断争论的话题；第三，她最早全面分析和反思了“极权主义”概念，并对纳粹头子艾希曼的审判做了深入报道，对“平庸之恶”概念做了细致的分析，指出“平庸之恶”的无思想的特征，同时，她重新提出关于思和行的关系问题。晚年，她还深入思考了精神生活对政治实践的重要意义。[1](1)

一、阿伦特论劳动、工作和行动

阿伦特认为，劳动是一种与人的身体的生物过程相应的活动，人的身体的自发生长、新陈代谢和最终的衰亡，都是要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人的境况是生命本身。[2](1)从阿伦特对劳动的阐述中，我们看到，劳动是一种次于人类的活动，它源自我们的动物性，是一种人类缺少自由的活动模式，同时，它是一种生物学上的必然现象，人类对劳动的体验只是痛苦，但是人类不得不去劳动，不得不持续地体验痛苦，正是人类体验痛苦中延续了自身的生命，与此同时，人类体验痛苦的最终目的，就是摆脱这种痛苦，也就是人类试图通过劳动将自身从其中解放出来。劳动在马克思那里意味着一种创造性的活动，这种活动是一种自由的活动。劳动在阿伦特这里，劳动与经济活动紧密相关，这就是说，劳动旨在以消费为目的的生产活动，既然这样，劳动就受必然性的制约和支配，这种劳动就不再是自由的活动。

阿伦特指出，工作是不同于劳动的，如果说劳动受必然性制约，人在劳动过程中是无法获得自由的，那么，工作是一种创造性的活动，是一种作为创造者的人的领域，一种属人的活动，人在工作中创造了一个世界，这个“世界”是一个人为的世界，因此，工作提供一个完全不同于自然环境的“人造”事物世界。每一个人都居住在这个世界之内，但这个世界本身却注定要超越他们所有的人而长久地存在。[2](1)在阿伦特看来，工作和劳动的区别在于它们的产物不同，工作所创造的东西就有持久性和耐久性，而劳动所生产的东西缺乏持久性和耐久性，为此，阿伦特说：“工作的产物(而非劳动的产物)被视为世界的一部分，保证了世界的持久和稳定，否则世界就不存在。在这个由持久物组成的世界里，我们才能找到为生命的延续提供手段的消费品。”[2](68)而劳动的产物“是那些生命过程所需要的东西”，这些东西几乎在生产的同时被消费掉，它们要么被人的动物生命过程所吸收，要么以自行腐烂的方式回归于产生它的自然过程中。工作所创造的人为世界，对人意味着，它不会突然消失，它的产物是持久存在的，它和我们紧密相关，我们生活在其中，当我们死而离开它们，它们依然如故。这样，世界就超越了必死的人而继续存在，正是通过这个永生不朽的世界，必死人所创造的丰功伟绩才能在现实中被流传下来，与此同时，它保留这些被遗忘的记忆，从而它把人从生命空虚中拯救出来。

在工作和劳动的区别上，阿伦特认为，劳动既没有开端，也没有终结，而工作最大的依赖之处在于制作过程中人既可以把那东西制作出来，也可以把这个东西破坏掉，这就是说，工作的人能够把制作过程置于自己的支配下，工作的人不仅能够支配自然，而且也能够成为支配自己本身和自己行为的主人。在这个意义上，工作的人是具有主权的自由，而劳动的人是不具有主权的自由，因为它是受必然性支配和制约的。从阿伦特对工作的阐述中，我们可以看到，工作是连接私人领域和公共领域的跳梁，工作是一种私人活动，而通过这种活动产生的东西不是私人的，而是公共的，是属于人类居住的共同世界。作为工作的人通过他的创造性活动创造一个场所——市场，这是一个物质场所，一个用于从事交换商品的市场，人们可以把自己的产品拿到市场展现，这样，市场和商店就成为工作的人创造的公共领域。

虽然阿伦特认为工作是自由的，但是她又指出，工作在创造活动过程中是自由的，由于工作的对象是自然，自然受必然性制约，在这个意义上，工作就不是完全的自由，于是，阿伦特就提出第三种活动，那就是行动，阿伦特认为，“行动，是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性(plurality)的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。尽管人之境况的所有方面都在某种程度上与政治相关，但复数性却是一切政治生活特有的条件——不仅是必要条件，而且是充分条件。”[2](2)这种复数性意味平等和差异，如果人们之间是不平等的，那么他们就无法相互理解和沟通，如果他们没有差异，具有同质性，那么他们之间就无需通过交谈达成共识。因此，这种人的复数性是一种唯一存在者的复数性。

阿伦特认为人拥有共同的世界，因而人们就会拥有共通感觉，人们凭借共通感，他们相互之间通过相互交谈对世界产生共同认识。人们恰恰在交谈之中才显露出自己是唯一存在者，在与他者通过语言交谈中，人才能意识到自己是活动者，人才能意识到自己正在做什么，已经做什么和将要做什么等。她说：“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和噪音的活动。”[2](141)在阿伦特看来，行动活动是一种自我的展现，“没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段”。实际上，行动一开始，自由就丧失，这就是说，行动本身就存在着悖论，即它具有不可逆性和不可预见性，不可逆性是指无论对自己进行的活动是否了解，自己都不可能取消。不可预见性是指未来所具有的混沌和不确定性。

针对不可逆性，阿伦特提出了“宽容”的能力，通过宽容，活动者就从过去行动的结果中解脱出来。针对不可预测性，阿伦特提出“约束”能力，通过约束，力图克服人不可依赖自身和活动结果的不可预见。在阿伦特看来，劳动的无世界性可以通过工作来解决，而工作的无意义性可以通过行动来解决，行动的无制约性则通过行动本身来解决。行动本身就依靠宽容和约束能力来完成。

二、阿伦特的共和主义思想

阿伦特的共和主义思想是对古典共和主义思想的继承，也就是对希腊的柏拉图和罗马的西塞罗的共和主义思想的继承。根据赫尔德的研究，他把共和主义划分为发展式共和主义和保护式共和主义，发展式共和主义线索为古希腊城邦的哲学家—帕多瓦的马西里乌斯—卢梭，后来被融入马克思恩格斯思想之中，主要主张政治参与对于强化决策和公民的发展的内在价值；而保护式共和主义线索为古罗马历史学家—马基雅维利—孟德斯鸠—麦迪逊，主要主张政治参与对于保护公民的利益和目的的工具价值。[3](57)

阿伦特的共和主义思想主张政治的平等主义，他通过对政治和非政治领域、公共和私人领域、城邦和家庭以及行动、工作和劳动的严格的区别表达了她的共和主义主张，特别是她对劳动、工作和行动的区分和研究，更好地说明了人在何种程度上才能真正获得自由，换言之，自由作为人存在的最高价值，在人类的何种活动之中才能真正被显现。阿伦特对劳动概念做了一番历史的考察，发现在古代劳动是一种低贱的活动，属于人的动物的本能活动，其目的通过劳动维持生命，而随着后来科技进步，经济发展，劳动成为一种财富的源泉，并且，劳动在马克思那里被提高到一种前所未有的高度，受到人们的赞誉。但是，阿伦特对此表示怀疑，认为如果从人的自由价值角度来看，马克思的劳动观存在着语义矛盾。阿伦特指出，在马克思那里，“劳动是作为为了实现工人阶级政治平等的劳动营生而受到赞美的，具有了双重意义，所以，劳动的解放也意味着其失去了政治上的意义。因此，在以劳动为核心活动的政治领域里几乎都有语义矛盾。马克思在把劳动作为人类最重要的活动的时候，从传统来看，他并不是把自由的人、却是把强制的人作为人类来论说的。当进一步说到统治他人的人也是不自由的时候，他一边约定所有的人都拥有自由，一边否定所有人拥有的自由。从中不仅可以看到他的自相矛盾，还可以看到我们人类条件的基础中，原本就遭受自然强制的自由——立足于这一基点上的自由的意义本身，也就被他颠倒过来考察了。”[4](14)我们看到，阿伦特是从政治角度来理解劳动的，她认为：“只要劳动仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。”[2](95)当人从事劳动活动是无法获得自由的，只能是一种维持生命的营生活动，而工作产生了持久性和耐久性的东西，通过工作使得自然变成人为的世界，人为的世界构成人们行动和言谈的基础和背景，由于人类生活的世界是由人们构建起来的，正是这种同质性，人们就拥有共通感，这种共通感使人们之间的交流成为可能，只有人们在政治活动中相互交流时，才能获得真正的自由。因此，阿伦特认为，真正的自由是出现在政治活动中，在这个意义上，政治是人类自由的至高无上的场所。

阿伦特基于对自由的政治化理解，深入分析了展现人的政治活动领域——公共领域，公共意味着任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。与公共领域相区别的概念是私人领域，私人意味着被剥夺了对一种真正人的生活来说本质重要的东西，被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性，被剥夺了一种在一个共同事物世界的媒介下形成的，使人们彼此既联系又分离的客观关系，被剥夺了赢得某种比生命本身更长久的事物的机会。当一个人要从私人领域进入公共领域，主要取决于这个人的勇气，即主观决断，人凭借决断可以把“私人”的人转变成“公共”的人。阿伦特紧接着指出，随着社会的兴起，家庭和家务活动进入公共领域，经济问题变成公共问题，原来属于私人的经济问题侵入公共领域，这就使公共和私人的区分消失。作为体现经济问题典型的财产，由原来的私有财产转变为公共财产，这种公共财富无论怎样都不具有共同属性，只有政府才具有共同的属性，在这个意义上，共同财富“导致私人领域和公共领域之间差异的彻底消灭，从而使这个领域淹没在社会领域中。而且，当公共生活领域与私人生活领域业已消失之后，我们便能够更好地认识到由此对人类生存造成的后果。公共领域的消失是由于它已经变成了私人领域的一个函数，私人领域的消失是由于它已经变成了公众关注的唯一对象”。[5](97)这样，政治被看作是被扩大了的全民国家的家政管理。

其实，我们在哈贝马斯的《公共领域的结构转型》中看到，在古希腊城邦，那些生的欲望和生活必需品的获得发生在私人领域范围内，而公共领域则是自由王国和永恒世界，在公共领域中出现的一切，才能让所有人看得真真切切。[6](3)可以说，公共领域是为人的个性发展提供了广阔的表现空间。阿伦特同样认为，只有在公共领域活动的人才是自由的人，因为在公共领域人们相互间交谈，交谈与行为在参与者当中创造了空间，在这个空间中人们交换政治的见解和意见，同时，这个空间显现人自身，如果失去这个空间意味着就丧失了实在性，“从人性和政治上来说，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场、以它向所有人的显现来保证的，‘因为向所有人显现的东西，我们就叫存在’。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在”。[2](156)

从哲学和政治的关系来看，柏拉图用真理取代意见，政治不再是源于意见而是真理，这样，政治就变成了有关理念的这种真理的技术问题，在这个意义上，阿伦特在阐述工作概念的时候，提到“制作”过程不可避免带有暴力因素，如果把这种制作的思维带进政治领域，就会给政治带来暴力因素。阿伦特通过对传统政治思想的探究，试图把西方政治哲学扭曲的政治恢复过来，不再把哲学的尺度强加给政治，即推翻那种用真理压制意见的做法，在政治中排出真理的专制，从而谋求意见的恢复。这样，就可以避免工作逻辑导致的暴力和劳动逻辑导致的“划一主义”。

三、阿伦特对极权主义的论述

在阿伦特看来，19世纪的社会秩序之所以走向解体，就是因为稳定性因素中存在着内在的不稳定所造成的。特别是那种新的、外在的不稳定因素所起的作用。这些不稳定因素不仅包括帝国主义，而且还包括产生出来的帝国主义的资本主义的发展。于是，阿伦特从未定因素(即民族国家和社会)的解体，不稳定因素的帝国主义的发展开始了她的论述。

阿伦特认为，所谓帝国主义是欧洲各国“为了扩张而扩张”、“为权力而无限地追求权力”所产生的政治现象，是“民族国家体制同经济和工业的发展不相协调”的产物，它“是将扩张当作永久的最高政治目标。由于它所意指的既不是暂时掠夺，也不是较长时间的征服后的同化，所以它在政治思想和行动的漫长历史上是一个全新的概念”。[7](186)它与罗马的古代帝国没有任何联系，它的实质是资本输出和人种妄想以及官僚制行政的混合体，它立足于工业生产发展的资本主义制度，为了经济目的，不断地进行扩张，为了保护扩张还使用了军队和警察力量，进行权力输入，为了扩张并创造出独特的支配形式，以及使这种支配形式正当化的意识形态体系。[8](49)

在阿伦特看来，资本主义在不断进行资本积累的同时，这种资本积累一旦达到民族的领域和国家管辖的领土的界限，资产阶级不会因此而中断其生产内在要求的扩张，一旦因为资本积累达到一定限度而出现停滞状态时，只有政治权力的积累才能使得资本积累再显生机。这样看来，有关财富的无限增长与政治权力是毫无关系的说法是有一定问题的。阿伦特认为，财富的增长的内在要求会促使资本不断地向外扩张，支持其扩张的力量就是政治权力，而政治权力的使用往往产生暴力。阿伦特接着分析，在资本主义产生危机时，产生了大量的剩余资本和剩余的人，帝国主义就把这剩余的资本和剩余的人结合起来，进行输出，在海外寻找市场，以便获取更多的剩余价值。然而这种剩余的人和剩余的资本被阿伦特称为“暴徒和资本的联合”，暴徒是指从各个阶级、阶层脱离出来的人的集合。它包括冒险家、商人、罪人、专业淘金者、投机分子、旧军人、酒店经营者、普通人家的最小孩，他们是一些在欧洲失去了价值或者由于种种原因不能忍受拘束生活的人，他们缺乏伦理甚至反伦理，他们构成了帝国主义扩张的先驱者，他们的虚无主义世界观决定了帝国主义是虚无主义。但是，一旦暴民成为群众领袖，除了代表群众之外，不再代表资产阶级或任何人。可以说，这个社会阶层极是极不负责任的，暴民有可能将民主扭转为暴政，这样，从暴民中就会产生暴君，相应地暴君依靠暴民来支持。在阿伦特看来，“事实上，只有帝国主义政治家们才能利用这类暴民，只有种族理论才能煽动这种暴民，因此显得只有帝国主义才能解决现代的各种严重的国内、社会和经济问题”。[7](222)帝国主义的政治家借助暴民和种族理论既为帝国主义合法性存在做了辩护，同时肯定了暴民是帝国主义存在的基础。

阿伦特指出，极权主义的政府蔑视一切成文法，甚至极端到蔑视自己制定的法律，或者不关心是否要废除法律，但它的运作既不需要法律作指导，亦非恣意行事，因为它宣布严格遵从自然法则和历史法则，而一切成文法就从中产生。极权主义政策宣称将人类物种转变成一种积极的、永不失败的法律载体，否则人就只会消极地、不情愿地服从法律。在极权主义政府的政体中，成文法的位置被极权恐怖占据，极权恐怖旨在将历史运动或自然运动的法则变成现实，在这个意义上，“极权主义政府的恐怖也不再是一种纯粹压迫反对派的手段，尽管它还用于这种目的，当极权独立于一切反对派之外时，恐怖变成了全面；当谁也不阻挡它的道路时，它就是最高统治。如果守法是非暴力体制的实质，而不守法是暴政的本质，那么恐怖就是极权主义统治的实质”。[7](579)因此，恐怖作为自然法则和历史法则的执行者，在运动过程中清除了具体意义上的自由，也清除了自由的源泉。恐怖摧毁了人的多元性，从多种选一，使它那种永远不失败的意志发挥作用。

极权主义政府的居民完全被扔进和受制于自然过程或历史过程，这是为了加速它的运动，根据极权主义的内在法则，极权主义政府的居民就成为杀人者或被害者。这个过程可以决定谁今天做杀人者，清除种族和个人、垂死阶级的成员和没落民族，而明天他们自己成为牺牲品。极权统治指导居民成为杀人者或被害者角色，其行动原则是意识形态。因此，阿伦特指出，意识形态在极权主义的机构中起着重要作用，它为极权主义增添了光芒。那么，意识形态思维特征表现为极权主义特有三个要素为：一是各种意识形态在宣布它们的总体解释时，倾向于解释的并非“是什么”，而是“变成什么”，凡生者皆死。也就是说，它的目的是要说明历史和运动生长灭亡的过程。二是根据能力，意识形态思想变得独立于一切经验，它从这些经验中学不到任何新的东西，它自认为比经验更为正确，更为深刻的把握了现实。三是意识形态无力改变现实，只是依靠独特的论证方法，把思维从经验和经验的现实终结符出来。综上所述，我们看到，极权主义的意识形态的独创性并不在意识形态的内容本身，而在于它无视现实，强行贯彻自己所演绎的逻辑，这是极权主义意识形态的显著特色。

[1]王寅丽. 汉娜·阿伦特: 在哲学和政治之间[M]. 上海: 上海世纪出版集团, 2008.

[2]阿伦特. 人的境况[M]. 上海: 上海人民出版社, 2009.

[3]赫尔德. 民主模式[M]. 北京: 中央编译出版社, 2004.

[4]阿伦特. 马克思与西方政治思想传统[M]. 南京: 江苏人民出版社, 2007.

[5]汪晖, 陈燕谷. 文化与公共性[M]. 北京: 三联书店, 1998.

[6]哈贝马斯. 公共领域的结构转型[M]. 上海: 学林出版社,1999.

[7]阿伦特. 极权主义的起源[M]. 北京: 三联书店, 2008.

[8]川崎修. 阿伦特: 公共性的复权[M]. 石家庄: 河北教育出版社, 2002.