王充的天人之间

张立文

（中国人民大学,北京 100872）

哲学前沿

王充的天人之间

张立文

（中国人民大学,北京 100872）

度越传统看法：王充思想并非董仲舒思想的对立面,两者都围绕天人之际的核心话题而展开,只是思维进路、理则、方法有异。董仲舒从负面讲天人感应论,王充从正面讲符瑞是应说。符瑞是对人世的奖励,黄龙是瑞应汉的土德,是颂汉的标志物,国之存亡兴衰必有瑞应妖祥出现。天依据有善行者受以帝王之命,并据其善恶之行决定兴衰存亡。人性的上善下恶是不能移易的,可移易的只是中人。性有正、随、遭三性,命亦有正命、随命、遭命之分。天具有二重性,既是自然之天,又是能施气、生物之天。阴气主为骨肉,阳气主为精神。王充从去虚存实出发,倡导耳目的感知、心意的思知、待问的学知。

天人之际;符瑞是应;性命善恶;疾虚妄

王充少年好学。“博通众流百家之言”,成年后“仕郡为功曹,以数谏争不合去”。[1]（P.1629）担任地方下级官吏。晚年归乡里,屏居教授,“以为俗儒守文,多失其真,乃闭门潜思,绝庆吊之礼,户牅墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇,二十余万言,释物类同异,正时俗嫌疑”[1]（P.1629）,他长于口辩,思潮激荡;勤于著述,纠正时谬。就此而言,他是关注现实社会政治、文化、思想的人物。虽自性恬淡,但有强烈人文关怀。

一 符瑞是应说

王充与董仲舒、司马迁、扬雄虽处西汉、东汉之异,然就整体社会哲学思潮而言,并未转型,体现时代精神的哲学思潮的核心话题,仍然是“究天人之际”,只不过其究的理路、理则、方法有别,这种差别构成了天人之际话题的开放性、多样性,打破了“罢黜百家”的独裁性、单边性。

如果说董仲舒从负面灾异谴告伤败的天人感应说,讲天人之际的核心话题,扬雄以“和同天人之际,使之无间”,取“和同”路线,那么,王充则从正面的符瑞是应说,讲天人之际的核心话题。他们均从不同层面围绕天人之际而展开论说。这种殊途同归,凸显了体现时代精神的思潮。王充的符瑞观亦具天人相应的意蕴,他从宣汉出发歌颂汉德丰雍,由于汉德而随德是应,天降祥瑞,符瑞是应。王充为批评世儒的“俗好褒远称古,讲瑞上世为美,论治则古王为贤,睹奇于今,终不信然 ”。[2]（卷 19《宣汉 》,P.823）他不满于世俗褒古贬今,好古薄今的思想,认为“高汉于周,拟汉过周 ”[2]（卷 19《恢国 》,P.826）,汉代的符瑞超过古代 ,“夫帝王应瑞,前后不同。虽无物瑞,百姓宁集,风气调和,是亦瑞也。何以明之?帝王治平,升封太山,告安也。秦始皇升封太山,遭雷雨这变,治未平,气未和,光武皇帝升封,天晏然无云,太平之应也,治平气应。光武之时,气和人安,物瑞等至,人气已验,论者犹疑。孝宣皇帝元康二年（前 64）,凤皇集于太山,后又集于新平……五帝三王,经传所载,瑞应莫盛孝明,如以瑞应效太平,宣明之年,倍五帝三王也。夫如是,孝宣孝明可谓太平矣 ”。[2]（卷 19《宣汉 》,PP.821-823）汉人以祥瑞是天对人世的奖励,是对于太平盛世的一种赞扬和肯定;天降灾异则是对人君的谴告,如秦始皇封禅泰山遭雷雨之变,光武帝封禅泰山,云气成宫阙。并列举麒麟、神雀、黄龙、鸾鸟、甘露、醴泉、白雉、紫芝、嘉禾、金出、鼎见等祥瑞的种类,出现次数都大大超过古代的五帝三王。既否定了世俗的褒古贬今的思想,亦肯定了天人之际符瑞相应论。

王充认为,凤皇麒麟等祥瑞来至不一定是应太平,也应圣德之君之人的始生。“春秋之时,麒麟尝嫌于[不 ]王孔子而至。光武皇帝生于济阳,凤皇来集。夫光武始生之时,成哀之际也,时未太平,而凤皇至,如以自为光武有圣德而来,是则为圣王始生之瑞 ,不为太平应也。”[2]（卷 19《讲瑞》,P.726）圣王圣人始生之时,天降祥瑞,麒麟凤皇来至。《公羊传》哀十四年载：“麟者仁兽也,有王者则至,无王者则不至。”孔子为当王而不王,所以麟为不王孔子而至。光武帝生于济阳宫,是夜无火,室内自明,召功曹吏充兰问卜,卜吉,是岁嘉禾生,及光武到河北,城郭郁郁葱葱,气佳,“盖天命当兴,圣王当出,前后气验,照察明著”。[2]（卷2《吉验》,P.90）祥瑞应人世之太平或圣人圣王的始生而来至,而见天降祥瑞是被动的,应世应人而起,无太平和圣人,瑞应不至,祥瑞是天据太平和圣人而来至,太平和圣人便具有主动性。另一方面,祥瑞具有预示性,它的出现,标志着定有太平或圣人的到来,给人以美好的向往;再一方面天要求人世间有太平和圣王的治理、圣人的教诲,这与民众的诉求是一致的,于是便构成了符瑞随德是应的天人相应结构。

“凤皇麒麟圣,圣人亦圣。圣人恓恓忧世,凤皇麒麟亦宜率教。”[2]（卷 17《指瑞 》,P.740）为什么凤麟与天下太平及圣人相关,是因为“凤皇麒麟,仁圣之禽也;仁圣之物至,天下将为仁圣之行矣”。[2]（卷 17《指瑞 》,P.746）王充把社会的道德赋予禽兽,既神化了禽兽,亦混淆了人的社会性与禽兽的自然性,是对于天地之性,人为贵的思想的倒退。荀子曾认为水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,且有义,所以人为天下贵。之所以人为贵,就是人有仁义道德。王充转人德为禽德,人与禽兽同,且由仁圣之禽兽以祥瑞形式控制、主宰人和人的行为,这不能不说是理论思维的退化。

符瑞土德。汉时五德终始说盛行,王充赞成汉为土德,色尚黄,数用五。“贾谊创议于文帝之朝云：汉色当尚黄 ,数以五为名。”①《汉书·贾谊传》载：“谊以为汉兴二十余年,天下和洽,宜当改正朔,易服色制度,定官名,兴礼乐。乃草具其仪法,色上黄,数用五,为官名悉更。”（见《汉书 》卷 48,中华书局,1983年,第2222页）。又“以汉为土德,色上黄,数用五”（《贾谊传赞》（同上书第 2265页）。[2]（卷 19《验符》,P.844）当是时,汉为水德抑还土德未定,“至于孝文,始以夏郊,而张仓据水德,公孙臣、贾谊更以为土德,卒不能明。孝武之世,文章为盛,太初改制,而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言,服色数度,遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜,秦在水德,故谓汉据土而克之”。[3]（P.1270）所以王充讲贾谊有创议之功。汉代秦而有天下,即以土德克水德,为汉克秦,土克水,悉更改秦法作了合理性、合法性的论证。为此,王充进一步以天人相应的符瑞证明土为黄色的土德所具的神性。“汉文帝黄龙玉杯;武帝黄龙、麒麟、连木;宣帝凤皇五至,麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光 ……”[2]（卷 19《恢国》,P.832）“文帝之时 ,玉杯见 ,金之与玉 ,瑞之最也。”②参见邓红《王充新八论》第 163-164页,中国社会科学出版社,2003年。[2]（卷 19《验符 》,P.841）金为黄色 ,瑞应土德。永昌郡民采金,一色正黄、土生金,土色黄。“汉土德也,故金化出。金有三品,黄比见者,黄为瑞也 ”。[2]（卷 19《验符 》,P.841）黄龙、黄金为黄瑞,黄瑞为土德,“鲁人公孙臣,孝文时言汉土德,其符黄龙当见。其后黄龙见于成纪,成纪之远,犹零陵也。孝武、孝宣时,黄龙皆出。黄龙比出,于兹为四 ,汉竟土德也 ”。[2]（卷 19《验符 》,P.844）王充既讲黄瑞,也讲土瑞,圯桥老父遗张良书,化为黄石。“黄石之精,出为符也。夫石,金之类也,质异色钧 ,皆土瑞也。”[2]（卷 19《验符 》,P.842）黄龙、黄金、黄石的符瑞,与汉的土德是应。这种天人之际随德瑞应说的价值合理性,最容易为广大民众所信奉,而在民众中制造绝对的权威。“皇瑞比见,其出不空,必有象为,随德是应。孔子曰：‘知者乐,仁者寿’。皇帝圣人,故芝草寿征生。黄为土色,位在中央,故轩辕德优,以黄为号;皇帝宽惠,德侔黄帝,故龙色黄,示德不异。东方曰仁,龙东方之兽也;皇帝圣人,故仁瑞见。仁者,养育之味也,皇帝仁惠爱黎民,故甘露降。”③黄晖认为,“皇帝圣人”之“人”,当作“仁”。[2]（卷 19《验符》,PP.845-846）王充认为汉德与黄帝之德相等,天以符瑞黄龙表现黄帝和汉德没有不同,以汉与轩辕相比肩,颂汉达登峰造极。

王充既以黄龙是瑞应土德的颂汉的标志物,把龙神化,又指出世俗以为雷击破坏树木房屋,是雷取龙升天的虚妄,批评黄帝骑龙升天的虚言。说明龙居水泽之中,不升天,不具升天的神之效,天亦不以雷电取龙,但又承认“实者,雷龙同类,感气相致。故《易》曰：‘云从龙,风从虎。’又言‘虎啸谷风至,龙兴景云起’。龙与云相招,虎与风相致 ”。[2]（卷 6《龙崖 》,PP.282-283）雷龙同类、龙云相招的关系,并没有否定符瑞黄龙是瑞应汉的土德。

天赏善杀恶。《雷虚》篇接着《龙虚》篇讲雷折树坏屋,是天取龙,时犯杀人,是指人有“阴过”,为什么杀人?“饮食人以不洁净,天怒,击而杀之。”[2]（卷 6《雷虚 》,P.286）王充认为这是所疾的“虚妄”。饮食人以不洁净是小过,君王以至尊之身亲罚小过,尚且不宜,“天尊于王,亲罚小过,是天德劣于王也?且天之用心,犹人之用意”。[2]（卷 6《雷虚》,P.290）天心与人意是通同的。如吕后断戚夫人手,去其眼,置于不洁净的厕所中,见戚夫人若不伤心,人伤心天意悲矣,但吕后之死,未必遇雷击。“人有阴过,亦有阴善。有阴过,天怒杀之;如有阴善,天亦宜以善赏之。隆隆之声,谓天之怒;如天之喜,亦宜哑哑而笑。人有喜怒,故谓天喜怒 ,推人以知天 ,知天本于人。”[2]（卷 6《雷虚 》,PP.288-289）虽然王充以天怒罚有效,喜赏无验来否定赏善,但他没有真正否定有阴过天怒杀之的罚恶。他以“且天地相与,夫妇也,其即民父母也。子有过,父怒笞之致死,而母不哭乎!今天怒杀人 ,地宜哭之 ”。[2]（卷 6《雷虚 》,P.288）但只有天怒而地不哭,地不哭天亦不能怒,来否定人天罚阴过,是无充分理由的。天地即使比喻为父母,子有过而父杀之,母亦不一定哭,父杀子的具体情况是很复杂的,父杀子以至于弑父的事件,在中国历史上层出不穷,由此亦不好与天地相对比,这种牵强附会,与逻辑推理不可同语。

天如何知人恶和阴过?天神在天,犹王居地。王者居住在重关宫室之内,天神在隐匿的太微紫宫之中,“王者与人相远,不知人之阴恶;天神在四宫之内,何能见人闇过?王者闻人过,以人知;天知人恶,亦宜因鬼。使天问过于鬼神,则其诛之宜使鬼神。如使鬼神,则天怒鬼神也,非天也 ”。[2]（卷 6《雷虚 》,PP.293-294）王充在天与人之间,纳入了鬼神,由鬼神代天怒罚人过、人恶。他仅否定“人死不为鬼”,并不否定天下有鬼神,鬼神也非仅人死一途。他对鬼神规定说：“鬼神,荒忽不见之名也。人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼神。鬼者,归也。神者,荒忽无形者也。”[2]（卷 20《论死 》,P869）人死形骸归土 ,精神升天 ,形神二元,为神不灭论遗留思维空间。由于鬼神在天帝之侧,“夫在天帝之侧,皆贵神也,致帝之命,是天使者也 ”。[2]（卷 22《纪妖 》,P.915）天知人过恶是鬼神之力,天诛人阴过,是天使鬼神,因鬼神致天之命,天人相应。

瑞应妖祥。“天地之间,祸福之至,皆有兆象。有渐不卒然,有象不猥来。天地之道,人将亡,凶亦出。国将亡,妖亦见。犹人且吉,吉祥至。国且昌,昌瑞到矣,故夫瑞应妖祥,其实一也。”[2]（卷 22《订鬼 》,P.940）吉凶祸福不是突然到来,事先都有一种兆象来预示,人将死,凶象出;国将亡,妖出现。人吉利,吉利的祥瑞来至,国昌盛,昌盛的祥瑞到来,这便是瑞应妖祥。他举例说,齐襄公田猎于贝丘,“见大豕,从者曰：‘公子彭生也’。公怒曰：‘彭生敢见。’引弓射之,豕人立而啼。公惧坠于车,伤足丧履,而为贼杀之。夫杀襄公者,贼也。先见大豕于路,则襄公且死之妖也 ”。④其事迹见于《左传·庄公八年》,杨伯峻《春秋左传注》第 175页,中华书局,1981年。彭生事见于《左传·庄公八年》,同上书第152页。[2]（卷 22《订鬼 》,P.940）王充生动地描述了齐襄公见大豕,从者说是彭生,当引弓射它的时候,豕竟人立而啼,这是襄公将死的兆象。兆象有吉有凶,符瑞有福有祸。瑞应妖祥,是天给人预示吉凶祸福的一种启示。

王充的符瑞是应、符瑞土德、天赏善杀恶、瑞应妖祥说,都是从另一层面论证天人相应的问题。其随德瑞应说,有德之人之君和太平盛世有祥瑞出现,无德之人之君和衰乱之世有灾异妖怪的兆象。虽明君圣人生于动乱之世,但其生时也会出现祥瑞,因为他能救世,如汉光武和孔子出生时的瑞应。“光武皇帝产于济阳宫,凤皇集于地,嘉禾生于屋,圣人之生,奇鸟吉物之为瑞应。必以奇吉之物见而子生,谓之物之子。是则光武皇帝嘉禾之精 ,凤皇之气欤。”⑤这处祥瑞又见于《吉验》篇,《论衡校释》卷 2,第 88页。[2]（卷 3《奇怪》,P.155）为凸显光武帝圣君的高贵价值,其生时凤皇嘉禾祥瑞并至。“凡人禀贵命于天,必有吉验见于地。见于地,故有天命也。验见非一,或以人物 ,或以祯祥 ,或以光气 ”。[2]（卷 2《吉验 》,P.77）《吉验》篇列举黄帝、尧舜、后稷、乌孙王昆莫、东明、伊尹、齐桓公,以及汉高祖、虞子大、光武帝等人出生时祥瑞及出生后的奇异事迹,说明吉验的真实性和可信性,而无批判天人感应的符瑞是应的意味,亦无疾其为虚妄的想法。

国之存亡兴衰,必有妖祥出现。夏朝将衰,二龙战于庭,吐液而去。夏王藏龙液,周幽王时,发出龙液,龙液化为玄鼋,走入后宫,与妇人交而生褒姒,褒姒惑乱幽王,幽王恶。“恶则国不得不亡,亡征已见,虽五圣十贤相与却之,终不能洧。善恶同实 ,善祥出 ,国必兴。恶祥见 ,朝必亡。”⑥另见《奇怪 》,《论衡校释 》卷 3,第 151页。[2]（卷 5《异虚》,P.206）祥有善恶之分,国之兴亡,与善祥与恶祥相应,善恶之祥又与君主的善恶的行为和治国相关,君主恶,便造成政乱民苦而国亡。汉朝代秦而有天下,亦有瑞应。“汉兴,老父授张良书,已化为石,是以石之精 （黄石公）为汉兴之瑞也。犹河精为人持壁与秦使者,秦亡之征也。”⑦老父授张良书事又见《纪妖》,《论衡校释》卷 22,第 826-928页。秦始皇事见同书第 920-921页。[2]（卷 2《无形 》,P.58）秦亡汉兴,都有符瑞可征,《周易·贲·彖》说：“观乎天文”,“观乎人文”。王充说：“此言天人以文为观,大人君子以文为操也。高祖在母身之时,息于泽陂,蛟龙在上,龙觩炫耀。及起,楚望汉军,气成五采,将入咸阳,五星聚东井,星有五色。天或者憎秦,灭其文章,欲汉兴之,故先受命,以文为瑞也。”[2]（卷 20《佚文 》,P.863）秦亡汉兴 ,是天憎恶秦而瑞应汉,这里天似有意志地支配着国家的兴亡和君主的更替,天人相应。“夫世乱民逆,国之危殆,灾害系于上天。”[2]（卷 17《治期 》,P.768）世乱民逆国危 ,都与上天有关联。

之所以符瑞是应,符瑞土德、瑞应妖祥,王充认为,“夫瑞应,犹灾变也。瑞以应善,灾以应恶,善恶虽反,其应一也。灾变无种,瑞应无类也。阴阳之气,天地之气也。遭善而为和,遇恶而为变,岂天地为善恶之政,更生和变之气乎!然则瑞应之出,殆无种类,因善而起,气和而生”。[2]（卷 16《讲瑞 》,P.730）瑞应的应 ,无论善恶都是一种应,即相应或报应。只不过应的种类不同,祥瑞相应善,灾变相应恶。善恶之别,亦和变之分。善的瑞物是和气而生。譬如“醴泉、朱草,和气所生。然则凤皇、麒麟,亦和气所生也”。[2]（卷 17《指瑞》,P.745）“甘露,和气所生也。露无故而甘,和气独已至矣,和气至,甘露降,德洽而众瑞凑。案永平以来,讫于章和,甘露常降,故知众瑞皆是,而凤皇麒麟皆真也。”[2]（卷 16《讲瑞 》,P.737）若按王充的“善恶之政,更生和变之气”,则气便赋予社会政治善恶的价值意义,并给予善恶道德的价值,此气便非自然气化之气,亦非物质之气。

符瑞是应,为什么会发生“应”?王充认为,这是一种“黯然谐合”或“厥应偶合”。“皇帝圣明,招拔岩穴也。瑞出必由嘉士,祐至必依吉人也。天道自然,厥应偶合。圣主获瑞,亦出群贤,君明臣良,庶事以康。文武受命,力亦周邵也。”[2]（卷 19《验符 》,P.846）圣主嘉士、吉人群贤瑞应而出,虽说是“厥应偶合”,但在这偶应、偶合中也蕴含着必然性,因而王充讲“瑞出必由嘉士”,“祐至必依吉人”,此瑞与嘉士、祐与吉人之间,构成了“必”的关系。这就是说必然性往往通过偶然性来表现,而偶然性又蕴涵在必然性之中。这样“符瑞是应”,虽是厥应偶合,但既不违天道自然,也符合天人相应的核心话题。“吉人举事,无不利者。人徒不召而至,瑞物不招而来,黯然谐合,若或使之。出门闻告,顾睨见善,自然道也。文王当兴,赤雀适来,鱼跃鸟飞,武王偶见,非天使雀至,白鱼来也。吉物动飞,而圣遇也。”[2]（卷 3《初禀》,P.123）文王武王当兴,祥瑞之物或适来或偶见,虽然非天使,是不招而来至的自然之道,是一种黯然谐合,但这种“谐合”,也不是无缘无故出现的。为什么幽王褒姒不与瑞物谐合?可见这种谐合是与王充颂汉及誉黄帝尧舜禹汤文武等圣君的价值观相联系的。这样看来,圣瑞的黯然谐合,并没有偏离天人相应的哲学时代思潮,其社会政治价值之源流的根本终始为宣汉服务,换言之即颂汉。他是当时现实社会的歌颂者,而不是社会批判者。

二 性命善恶决定论

王充从宣汉的价值观出发,展开性与命的诠释和陈述。他认为王者生禀天命,受命于天,“文王得赤雀、武王得白鱼赤鸟。儒者论之,以为雀则文王受命,鱼鸟则武王受命。文武受命于天,天用雀与鱼鸟命授之也。天用赤雀命文王,文王不受,天复用鱼鸟命武王也 ”。[2]（卷 3《初禀》,P.116）王充不同意世儒所说文武是赤雀和鱼鸟受命,因为他们不清楚受命的最终价值根源是天,是天使用赤雀鱼鸟等工具性的瑞物,作为天受命的象征和意旨。

圣君明主如何得天受命?“修已行善,善行闻天,天乃授以帝王之命也。故雀与鱼鸟,天使为王之命也。”[2]（卷 3《初禀》,P.116）人要修身养性 ,虔诚行善,天知道人的善行,才受以帝王的命令。这样性与命是关联的。“命谓初所禀得而生也。人生受性,则受命矣。性命俱禀,同时并得,非先禀性 ,后乃受命也。”[2]（卷 3《初禀 》,PP.116-117）性命同时禀有,性命无先后之别。他举例说,“文王在母身之中,已受命也。王者一受命,内以为性,外以为体,体者面辅骨法,生而禀之”。又“刘媪息于大泽,梦与神遇,遂生高祖,此时已受命也”,此命是天命的,“上天壹命,王者乃兴,不复更命也 ”。[2]（卷 3《初禀 》,PP.118-119）上天既能发号施命,便具有一定意志,以判别该谁受命与不受命,也需据闻得谁有善行而决定受以帝王之命,并依善恶之行而使之兴或衰,这就不能不使上天蕴涵着有目的性的价值导向,而与天道自然论相悖。

尽管性命俱禀,并得不离,但毕竟性是性,命是命,两者不离不杂。“夫性与命异,或性善而命凶,或性恶而命吉。操行善恶者性也,祸福吉凶者命也。或行善而得祸,是性善而命凶,或行恶而得福,是性恶而命吉也。性自有善恶,命自有吉凶。使命吉之人,虽不行善,未必无福;凶命之人,虽勉操行 ,未必无祸。”[2]（卷 2《命义 》,P.47）性是讲操行善恶话题,命是讲祸福吉凶话题,两者相分。于是出现性善命凶和性恶命吉的冲突。命的吉凶是已定的,并不因为行善而改变命凶,也不因为行恶而变命吉。这就是说性与命本身及他们之间关系都是固定的,并不因性的善恶的变化而引起命的吉凶的改变。这就剥夺了人的主体能动性,封闭了人为改变自我性命而努力的大门。

性命不杂,各有其相配因缘。“夫临事知愚,操行清浊,性与才也;仕宦贵贱,治产贫富,命与时也。命则不可勉,时则不可力;知者归之于天 ,故坦荡恬忽 ,虽其贫贱。”[2]（卷 1《命禄 》,P.19）临事的智慧和愚昧,品行的清正和污浊,属于性与才;仕途的贵贱,产业的贫富,归于命与时。才性相融,命时相合。性不仅与才相融,也与情相关;命既与时相合,也与遇相连,而构成哲学上性、情、才;命、时、遇的关系。“情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节。性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制 ,乐所为作者 ,情与性也。”[2]（卷 3《本性 》,PP.123-124）人性和人情,既是治身之本,也是治国之本。礼乐由此而制作。王充承《白虎通·礼乐》认为,制礼是为了防淫佚,节侈靡;作乐是为了崇和顺,节物饰。制礼作乐使卑谦辞让之性适其宜,好恶喜怒哀乐之情通其敬,以通达性情的和谐、社会的和合之境。

王充在《本性》中梳理了从先秦世硕、孟子以来以及汉董仲舒、刘向的人性论,指出各家人性论既有“未得实也”,也有“亦有缘也”的两个方面。譬如孟子认为人性皆善,不善是长大以后与物交接而放纵性情的结果。王充举例纣的恶,在孩子之时,食我之乱,见始生之声,都是未与物接而显其恶。荀子认为人性恶,其善者伪也。可是后稷儿时以种树为游戏,孔子儿时以陈俎豆、设礼容为戏,人性善或恶“未为得实”,但有缘,即有一定事实的条件和根据。董仲舒览于孟荀的性善恶,认为生于阳的性为善,生于阴的情为恶,王充批其不实,情性同生于阴阳,不能说性善情恶,而是阴阳有渥有泊,犹玉生于石,有纯有驳不同,人性也有善恶的分别。在分析各家人性论基础上,他认为“唯世硕、公孙尼子之徒 ,颇得其正 ”。[2]（卷 3《本性 》,P.134）同意此两人的人性有善有恶说：“实者,人性有善有恶,犹人才有高下也;高不可下,下不可高,谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一也。命有贵贱,性有善恶,谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”[2]（卷 3《本性》,P.134）以人才能高下比喻性有善有恶。《本性》最后评论：“余固以孟轲言人性善者,中人以上者也。孙卿言人性恶者,中人以下者也。扬雄言人性善恶混者,中人也。”[2]（卷 3《本性》,P.135）孟荀讲人性善恶为中人以上与以下的人性,扬雄善恶混,是中人的人性。构成上、中、下三级人性论。

人性善恶是可变的。“论人之性,定有善有恶。其善者固自善矣,其恶者故可教告率勉,使之为善。凡人君父审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于善,善渐于恶 ,恶化于善 ,成为性行。”[2]（卷 2《率性 》,P.63）如何使善渐变为恶,恶化于善?需要注意：一是养育勉导,即教育;二是无令近恶,近朱者赤,近墨者黑,即人文氛围的潜移默化;三是辅保禁防,既要耐心辅导保护,禁防坏人坏事的诱导。王充举孔门 72弟子,都任卿相之用,是“被服圣教,文才雕琢,知能十倍,教训之功而渐渍之力也 ”。[2]（卷 2《率性 》,P.67）譬如子路在未入孔门之前,勇猛无礼,听见诵读之声就去扰乱,恶甚。孔子引而教之,渐渐开导他,卒能政事,序在四科,“斯盖变性使恶为善之明效也”。环境和人际的影响,作用很大。“蓬生麻间,不扶自直,白纱入缁,不练自黑,彼蓬之性不直,纱之质不黑,麻扶缁染,使之直黑。夫人之性犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣。”[2]（卷 2《率性 》,P.65）蓬纱的性质不直不黑,之所以直与黑,是其随环境的变化而改变。

既然人性的善恶是变化的,那么,将人性分为上中下三级就无必要;既讲教育可使人性变善,又讲“人情有教而自善者,有教而终不善者矣 ,天性犹命也 ”。[2]（卷 1《命禄 》,P.25）性与命一样是已定的。定与变相互冲突。若将人性分为三级,中人以上与以下的人性能否可变?他说：“至恶之质 ,不受蓝、朱变矣。”[2]（卷 3《本性 》,P.129）商均生于虞室,有非常完善的人文环境,但并没有改变他们的恶。“性有善不善,圣化贤教 ,不能复移易也。”[2]（卷 3《本性 》,P.129）这就意味着上善下恶的人性是不能移易的。人性善恶的变化就只有中人了。“可推移者,谓中人也。不善不恶,须教成者也。故孔子曰：‘中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。’告子之以决水喻者,徒谓中人,不指极善极恶也。”[2]（卷 3《本性 》,P.129）

王充把人性分为三级与董仲舒把人性分为圣人、斗筲、中民之性三种,称谓虽异,而实相同。董氏以可教化而改变善恶人性的是中民之性,王充亦同。人性有三级,性本身也有三类：“三性：有正,有随,有遭。正者,禀五常之性也;随者,随父母之性也;遭者,遭得恶物象之故也。”[2]（卷 2《命义》,P.49）他举遭得恶物说：打雷闪电时怀孕,是气遭胎伤,受性狂悖,天怒兴威,人生癫狂或聋瞎,人性为恶。禀五常之性为善,随父母阴阳之性,有善有恶可变者。

性命俱禀,性有正、随、遭三性,命也有正命、随命、遭命。所谓正命,“正命谓本禀之自得吉也,性然骨善,故不假操行以求福,而吉自至,故曰正命 ”。[2]（卷 2《命义 》,P.46）正命是禀赋自得为吉,由性和骨相的善来的,不需要假操行来求福贵。所谓随命,“随命者,戮力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到 ,故曰随命 ”。[2]（卷 2《命义 》,P.46）随人行为的好坏、善恶,而有吉凶祸福的到来,这是可变之命,犹中人之性命。“行善常得随命之福”,行恶则得随命之祸。所谓遭命,“遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外而得凶祸,故曰遭命 ”。[2]（卷 2《命义》,P.46）又说：“遭命者,初禀气时遭凶恶也,谓妊娠之时,遭得恶物也。或遭雷雨之变,长大夭死。”[2]（卷 2《命义》,P.49）不幸遭遇外在事件而得凶祸 ,或在母胎内遭遇恶物而夭死。

人有命有禄,有遭遇,有幸偶。“命者,贫富贵贱也;禄者,盛衰兴废也。以命当富贵,遭当盛之禄,常安不危;以命当贫贱,遇当衰之禄,则祸殃乃至 ,常苦不乐。”[2]（卷 2《命义 》,P.51）命当富贵的人,遇到当旺盛的时运,就永久平安无险;命当贫贱,遇到当衰弱的命运,祸患灾殃就来到。“遭者,遭逢非常之变。”如成汤被囚于夏台,文王被拘于羑里,长平活埋赵卒等,都是非常变故。“遇者,遇其主而用也。”遇到知己君主而被任用,不遇即使禄命好,也发挥不了才能收到功效。“幸者,谓所遭触得善恶也。”有罪得脱是幸运,无罪被拘是不幸。“偶者,谓事君有偶也。”用正道事君,君认为其主张好,重用他,这就是偶;主张与君主相违背,被排斥,这就是不偶。王充分析了遭、遇,幸、偶不同的情况,归结说：“故夫遭遇幸偶,或与命禄并,或与命禄离,遭遇幸偶,遂以完成;遭遇不幸偶,遂以败伤,是与命禄并者也。中不遂成 ,善转为恶 ,是与命禄离者也。”[2]（卷 2《命义》,P.53）遭遇幸偶与命禄相合,就会成功,相离好事也会变成坏事。他感叹,人生在世,命有吉凶,禄有盛衰,再结合遭遇幸偶各种机缘,能够得到正常的生死,完成自己的善行、实现心中的志愿的人,世上真是太少了!

命往往难逃遭遇幸偶,“凡人遇偶及遭累害,皆由命也。有死生寿夭之命,亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人,圣贤及下愚,凡有首目之类,含血之属 ,莫不有命 ”。[2]（卷 1《命禄 》,P.18）命具有普遍的意义,命表现的形式虽异,但统摄于命。命总是在一定因缘中体现的,不免与遭遇幸偶相联系。“操行有常贤,仕宦无常遇。贤不贤,才也;遇不遇,时也。才高行洁,不可保以必尊贵;能薄操浊,不可保以必卑贱。或高才洁行不遇,退在下流;薄能浊操 ,遇 ,在众上。”⑧王充在《幸偶》中说：“凡人操行,有贤有愚,及遭祸福,有幸有不幸。举事有是有非,及触赏罚,有偶有不偶。”（《论衡校释》卷 2,第 35页）。以偶然性诠释了幸和偶不同性质、作用。[2]（卷 1《逢遇》,P.1）人的操守和行为是恒常好的,从政和做官没有永远遇合的。人的好坏是才性,遇与不遇是时运。有人才高品行纯洁,而无遇合,被斥退在下位;有些力薄行为卑劣,由于遇而位居众人之上。地位高低,不在于人的好坏、智愚,而在于人的遇合与否。有些人没有道德以技能取得任用,有些连技能也没有以美色而受宠爱。“且夫遇也,能不预设,说不宿具,邂逅逢喜,遭触上意,故谓之遇。”[2]（卷 1《逢遇 》,P.8）从另一方面详说了“遇者,遇其主而用也”的意思。春天种田,秋天收割,这不叫遇合。遇合“犹拾遗于涂,摭弃于野;若天授地生,鬼助神辅,禽息之精阴庆,鲍叔之魂默举 ,若是者 ,乃遇耳 ”。[2]（卷 1《逢遇 》,PP.8-9）在遇合问题上,王充并不否定精灵和阴魂的保佑。

遇偶是命,累害亦是命,前者与命运、时运相关联,后者与外祸相联系。“凡人仕宦有稽留不进,行节有毁伤不全,罪过有累积不除,声名有闇昧不明,才非下,行非悖也,又知非昏,策非昧也,逢遭外祸 ,累害之也。”⑨分别说了三累三害。[2]（卷 1《累害 》,P.9）人在未仕宦时,常受三累,已被任用,身蒙三害,虽孔子墨子也不能自免,颜回曾参也不能全身。

命不仅支配人,而且控制国家,以至自然物。就人言,有寿命、禄命。“凡人禀命有二品,一曰所当触值之命,二曰强弱寿夭之命。”[2]（卷 1《气寿》,P.26）触值即遭命,强弱寿夭之命为“正命”的一方面,即寿命,还包括“贵贱贫富”的禄命。“夫禀气渥,则其体强,体强则其命长。气薄,则其体弱,体弱则其命短;命短则其多病寿短。”[2]（卷 1《气寿》,P.27）寿命与禀气的厚薄相关。禄命与寿命有所不同,“至于富贵,所禀犹性,所禀之气,得众星之精。众星在天,天有其象,得富贵象则富贵,得贫贱象则贫贱,故曰‘在天’。在天如何?天有百官,有众星,天施气而众星布精……贵或秩有高下,富或资有多少,皆星位尊卑小大之所授也 ”。[2]（卷 2《命义 》,PP.44-45）天与人间一样有百官,有众星,富贵的资产和俸禄多少高下,是依众星尊卑小大的地位而授予的,这样就把天与众星看作有意志、有目的,而与其天道自然论相悖。

王充讲命、讲禀气,其终极是天。“人命禀于天,则有表候见于体。察表候以知命,犹察斗斛以知容矣。表候者,骨法之谓也。”[2]（卷 3《骨相》,P.100）“骨相善恶 ,皆见于体。”[2]（卷 2《命义 》,P.43）骨相是指人身体的形貌。“富贵之骨,不遇贫贱之苦;贫贱之相 ,不遭富贵之乐。”[2]（卷 3《骨相 》,P.112）骨相是决定富贵贫贱的一个方面。他认为不仅富贵贫贱有骨体,操行清浊有法理,命有骨法,而且性也有骨法。“唯知命有明相,莫知性有骨法,此见命之表证 ,不见性之符验也。”[2]（卷 3《骨相 》,P.112）只见表证,不见符验,是一偏颇,性命均有骨法。

人的寿命、禄命与天上众星相关,国命也与众星相系。“国命系于众星,列宿吉凶,国有祸福 ,众星推移 ,人有盛衰。”[2]（卷 2《命义 》,P.43）天上星宿的吉凶,相应国有福祸;众星推移,相应人有盛衰,天人相应。但人命与国命相比,国命胜人命。他举例说,长平之坑,数万人之中,必有长命而不当死的人;宋、卫、陈、郑四国同日受灾,四国民众之中,必有禄盛未当衰的人,由于国祸,“故国命胜人命 ,寿命胜禄命 ”。[2]（卷 2《命义 》,P.43）王充认为,世儒对国命的终极根据不理解,总以为君主贤明,道德施行,国泰民安;人君不肖,道德顿废,国败动乱。其实不然,“如实论之,命期自然 ,非德化也 ”。[2]（卷 17《治期 》,P.766）国家治乱盛衰,这是命的自然而然,而非人力的德化所能改变的。“由此言之,教之行废,国之安危,皆在命时 ,非人力也。”[2]（卷 17《治期 》,P.768）德教的施行与废止,国家的平安和危险,都在天命与时运,不是人力所能决定的。“故世治非贤圣之功,衰乱非无道之致。国当衰乱,贤圣不能盛;时当治,恶人不能乱。世之治乱,在时不在政;国之安危,在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。”（10）历数,《论语 ·尧曰 》：“咨,尔舜,天之历数在尔躬。”皇疏：“历数,谓天位列次也。”即天位安排相继的次序。[2]（卷17《治期》,P.769）这里王充淡化,以至否定了政与教的人为作用,把国之治乱安危的决定权奉献给天时和历数。这种天时与历数有其本身运行规则,如“昌必有衰,兴必有废”。[2]（卷 17《治期》,P.769）昌久必衰,兴久必废,反之亦然。天时和历数的运行有其“必”,即自然运行的必然性,如一年四季的循环往复,寒必暑来,暑必寒来,以此运用于社会国家的昌衰兴废。“一成一败,一进一退,一穷一通,一全一坏,遭遇适然,命时当也。”[2]（卷 6《祸虚 》,P.274）国命由天时主宰 ,历数列次,排斥人为的天时必然决定论。

三 天的二重性

王充的符瑞论、性命论,其价值根源是天。思想观点则自相矛盾,如黄震说：“盖充亦杰然以文学称者。惜其初心发于怒愤,持论至于过激,失理之平……至其随事各主一说,彼此自相背驰。”（11）《黄氏日抄·五七》,参见黄晖《论衡校释·附编三》第 1243页。又谭宗浚《论衡跋》中指出“其纯驭不一处”有四：论人之失、论事之失、论理之失、论物之失等。（12）《学海堂·四集》,转引自《论衡校释·附编三》第 1248页。究其所以然,是对于天的不同诠释、而未构成一以贯之的严密思想逻辑体系所致。

天从上古以来,就是人们所关注的中心话题,而见于甲骨金文。（13）见《殷墟文字甲编 》3690,《乙编 》1538;《盂鼎 》《乞求公鼎 》《周公敦》等。在《五经》《四书》中都有关于天的论述,朱熹在回答学生提问：“经传中天字”涵义时说,“要人自看得分晓,也有说苍苍者,也有说主宰者,也有单训理时”（《朱子语类》卷1）。苍苍者是指自然之天 （天空、天地、天然之天）,主宰者是指人格神之天 （皇天、天命、上帝之天）,理者是义理之天（天道、天理之天）。（14）参见拙著《天论》,《中国哲学范畴发展史·天道篇》第 64-86页,中国人民大学出版社,1988年。经传中尽管蕴涵三义,然各书各家关键点和释义亦不相同。王充论天,基本上侧得于前两项,特别是第一项自然之天。（15）参见邓红《王充的客观天命论》,《王充新八论续编》第 1-19页,中国社会科学出版社,2007年。“且夫天者,气邪?体也?如气乎,云烟无异,安得柱而折之?女娲以石补之,是体也;如审然 ,天乃玉石之类也。”[2]（卷 11《谈天》,P.475）世儒以天为气,离人不远,人有是非,天知之应之。若天如云烟之气,如何柱天,如何里度 ?“如实论之 ,天 ,体 ,非气也。”[2]（卷 11《谈天 》,P.485）“夫天 ,体也 ,与地无异。”[2]（卷 4《变虚 》,P.195）天既与地无异,那么,天的形体、功能就与地同。“天之与地皆体也,地无下,则天无上矣。”[2]（卷 7《道虚》,P.311）“夫天者 ,体也 ,与地同。天有列宿,地有宅舍,宅舍附地之体,列宿着天之形。”[2]（卷 25《祀义 》,P.1042）天与地一样有形体 ,“天有形体 ,所据不虚 ”。[2]（卷 11《谈天 》,P.487）星宿附着于天的形体,犹房屋附地的形体。

王充吸收当时天文学上“盖天说”和“浑天说”,以天为体,“今天运转,其北际不著地者,触碍何以能行?由此言之,天不若倚盖之状,日之出入 ,不随天高下 ”。[2]（卷 11《说日 》,P.492）以盖天说讲日的动转。“夏时日在东井,冬时日在牵牛,牵牛去极远,故日道短,东井近极,故日道长。”[2]（卷 11《说日》,P.492）日的长短与其运转位置相联系。对于日月食的周期性：“在天之变,日月薄蚀,四十二月日一食,五六月月亦一食。食有常数,不在政治。”[2]（卷 17《治期 》,P.779）日月食的变化 ,与人君政治教化无关系。地的运动,是人使之动,抑还自动。“臣非能动地,地固将自动”,“星固将自徙”。[2]（卷 4《变虚 》,PP.200-201）王充基于天是体 ,而论述日月星辰的运动、日月食、形体等问题,往往有正确的回应,但也有不准确之处。这也与当时社会发展的自然科学水平相适应。他的日星的自动自徙说,从一个方面批评了天有意志说。

之所以说天无意志,是因为天无口无目,是自然而然的。“何以知天自然也?以天无口目也……何以知天无口目也?以地知之。地以土为体,土本无口目。天地夫妇也,地体无口目,亦知天无口目也。使天体乎?宜与地同。”[2]（卷 18《自然》,P.776）何以证明天无口目?是因为地体无口目,何以地体无口目能证天无口目,是因为天地犹如人的夫妇。这种比喻性的推论在逻辑上是不严密的。正因为王充把天地比喻为夫妇,便由夫妇交媾能生子女,而推论天地相合而生万物。“天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。”[2]（卷 18《自然》,P.776）万物子女自然而然地出生而不是“故生人”。“夫天地合气,人偶自生也;犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得生子,情欲动而合,合而子生矣。且夫妇不故生子,以知天地不故生人也。”[2]（卷 3《物势》,P.136）夫妇情欲冲动合气,而生子,是偶然自生,不是故生。“人虽生于天,犹虮虱生于人也。人不好虮虱,天无故欲生于人,何则,异类殊性,情欲不相得也。天地,夫妇也,天施气于地以生物。人转相生,精微为圣。”[2]（卷 3《奇怪 》,PP.152-153）天生人犹如人身上生虱子,不是人故生,而是不知不觉自然而生。既批评“故生人”论,又批评龙与人异类相交生物。天地、夫妇如何能相交合,因为天、夫为阳、为乾,地、妇为阴、为坤,这是相异的两极。是互相冲突、矛盾的两端,天地、夫妇合气,即是交合、融合,而后产生万物和子女,即天地、夫妇合气的和合体。在这里看不到天的支配和主宰作用。天是作为自然而然存在的东西,它自然无为。“天动不欲以生物,而物自生,此则自然也。施气不欲为物,而物自为,此则无为也。”[2]（卷 18《自然》,P.776）物自生自为,不是故生故为,而是自然无为。这也是对什么是自然和什么是无为的诠释。

万物和人类的自生自为,总离不开气。不管是天地、夫妇合气而生万物和子女,还是气与性命及人的生死,都是气的能动作用。“天之动行也,施气也。体动气乃出,物乃生矣。由人动气也,体动气乃出,子亦生也。夫人之施气也,非欲以生子 ,气施而子自生矣。”[2]（卷 18《自然 》,P.776）天为体动而施气,犹人体动而气发出,可见气是动态性的,能造作生物生子。这样王充的宇宙万物及人类生成论图式是：

气成为天与人生物生子的中介,不仅天与人的活动不能离气,而且天与人本身蕴涵着气。但天和人作为体,在天与万物、夫妇与子女之间,是体与体的关系,他们之间的生的话题必须由一个非体的、非物的、活动的气来担当。“非形体则气也。”[2]（卷 24《卜噬 》,P.996）“如无口 ,则无体 ,无体则气也。”[2]（卷 25《祀义》,P.1042）气无形体。无形体便是非物。“妖则所见之物,皆非物也,非物则气也。”[2]（卷 22《纪妖》,P.925）气为非物 ,非物而生物 ,这犹庄子说的“物物者非物”的意思,产生物的哪个物不是物。气非体非物,又“恬淡无欲,无为无事 ”[2]（卷 18《自然》,P.776）,没有欲望。正由于气的这种性质,才具有充当天施气生物的角色。

然而气的种类众多,有阴阳五行之气,有天地日月星辰之气,有春夏秋冬寒热之气,有仁勇喜怒善恶之气,还有元气、精气、和气等等,不一而足。凡此种种,各有其相应的对象,诠释人和物性质、命运和因缘。“元气,天地之精微也。”[2]（卷 23《四讳 》,P.972）人和物都禀受天给予的元气以生,“人,物也,万物之中有智慧者也。其受命于天 ,禀气于元 ,与物无异 ”。[2]（卷 24《辨崇 》,P.1007）有智慧者是指人,人受命于天,禀气于元,就是指“人禀元气于天 ”。[2]（卷 2《无形》,P.54）“夫禀元气 ,人受元精 ,岂为古今者差杀哉。”[2]（卷 13《超奇》,P.615）天施放元气,人承受元精,古今不会有差别。如果元气是对智慧者和一般物而言,那么,和气是对圣人和瑞物讲的。“和气时生圣人”[2]（卷17《指瑞 》,P.745）,“夫天地气和 ,即生圣人 ”[2]（卷 18《齐世》,P.813）,“圣人禀和气 ,故年命得正数 ”[2]（卷 1《气寿》,P.31）。和气不仅生圣人,而且降祥瑞之物,“且瑞物皆起和气而生 ”[2]（卷 16《讲瑞 》,P.728）,麒麟、凤皇、醴泉、朱草,被古人认为祥瑞之物,于是讲“醴泉、朱草,和气所生,然则凤皇、麒麟,亦和气所生也 ”[2]（卷 17《指瑞》,P.745）。王充举例说 ,秦始皇封禅泰山时,由于治未平,气未和,而遭雷雨的灾变,光武帝时,气和人安,物瑞等来至。和气就是阴阳五行和谐之气,和气化生人世间道德理想人格的圣人和标志理想社会的瑞物。

和气生圣人,而非一般众人。一般人的生和死,是元气、神气、精气所为。“人之所以生者,精气也,死而精气灭”;又说“人用神气生,其死复归神气。阴阳称鬼神,人死亦为鬼神。气之生人,犹水之为冰也。水凝为冰,气凝为人;冰释为水 ,人死复神 ”。[2]（卷 20《论死 》,PP.869-870）精气、神气化生人的过程,就像水凝结为冰的变化,由液体之水转变为固体之冰,由无形体的精神之气转化为有形体的人,冰溶化了为水,犹人死复归为精神之气。人与物不一样,有聪明智慧,“人之所以聪明智惠者,以含五常之气也。五常之气所以在人者,以五藏在形中也。五藏不伤,则人智惠,五藏有病,则人荒忽”。[2]（卷 20《论死 》,P.874）五常之气应为仁义礼智信而言,这是人所以有聪明智慧的原因,也是人与物的区别所在。就气如何凝为人而言,“夫人之所以生者,阴阳气也。阴气主为骨肉,阳气主为精神。人之生也,阴阳气具,故骨肉坚,精气盛。精气为知,骨肉为强,故精神言谈,形体固守,骨肉精神,合错相持,故能常见而不灭亡也”。[2]（卷 22《订鬼 》,P.945）是阴阳之气的交合 ,构成人的骨肉形体及精神意识、聪明智慧。

由阴阳之气所主不同,而有骨肉形体与意识精神的差分,这便是形与神的话题,换言之即鬼与神的话题。王充以水冰的凝释喻人的生死为阴阳之气的聚散。有生命的人形与神是融合的,“人之精神藏于形体之内,犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽 ,精气散 ”。[2]（卷 20《论死 》,P.871）死人与活人不同,就在于形神的分合,形朽神散。“人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼神。鬼者,归也;神者,荒忽无形者也。”[2]（卷 20《论死》,P.869）人死精神升天,形骸入土,形神分离。入土者为鬼,升天者为神。这是从人死分而言;从活人合而言,精神依倚形体,“形须气而成,气须形而知,天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精 ”。[2]（卷 20《论死 》,P.869）形神相互依存,不可分离。这是王充承用桓谭的烛火之喻,说明无烛而有独燃的火、无形体而精神却存在的虚妄。

在民众中存在人死为鬼有知,能害人等说,王充明确表示“人死不为鬼,无知,不能害人”。究竟有没有鬼,有人说见到鬼,他对此也是模糊不清的。一方面认为“凡天地之间有鬼,非人死精神为之也;皆人思念存想之所致也。致之何由?由于疾病。人病则忧惧 ,忧惧则鬼出 ”。[2]（卷 22《订鬼 》,P.930）鬼不是人死精神为鬼,而是人思念存想的幻觉,譬如人得了病,由病而产生忧惧,忧惧而产生妄见妄想,而见鬼。另一方面,他虽否认人死为鬼,见鬼是幻觉,但又承认鬼的存在,能害人。他认为“鬼之类人,则妖祥之气也”,“凡妖之发,或象人为鬼,或为人象鬼而使,其实一也 ”。[2]（卷 22《纪妖 》,P.920,922）妖祥之气变发为像人的鬼。妖祥之气是什么?“天地之气为妖者,太阳之气也。妖与毒同,气中伤人谓之毒 ,气变化者谓之妖。”[2]（卷 22《订鬼 》,P.940）妖祥之气为太阳之气,因而,鬼为太阳之气。“鬼,阳气也。时藏时见,阳气赤,故世人尽见鬼,其色纯朱。”[2]（卷 22《订鬼 》,P.941）巫含阳气 ,巫党于鬼 ,巫为鬼巫,巫含阳能见为妖,杜伯变为厉鬼为妖,其弓矢皆有妖毒,“夫毒,太阳之热气也,中人人毒”。[2]（卷 23《言毒 》,P.947）中毒人死。“人见鬼者 ,言其色赤;太阳妖气,自如其色;鬼为烈毒,犯人辄死”,“鬼者 ,太阳之妖也 ”。[2]（卷 23《言毒 》,P.949）这样 ,王充又肯定鬼的存在,鬼有妖毒,能害人。前后自相矛盾。

王充认为,尽管有形形色色的气,生人生物,变鬼变神,但其价值根源是天,或曰天气。“故凡世间所谓妖祥,所谓鬼神者,皆太阳之气为之也。太阳之气,天气也。天能生人之体,故能象人之容。”[2]（卷 22《订鬼 》,P.945）这里“天气 ”,有天施气之意 ,“天施气于地以生物 ”。[2]（卷 3《奇怪》,P.153）天便成为一切气的价值源头。“凡天地之间气皆统于天。天文垂象于上,其气降而生物,气和者养生,不知者伤害。”[2]（卷 22《订鬼》,P.933）从而完成了

在这个世界图式中,其核心话题天已度越了自然之天、天道自然的范围,成为能施气,能生人生物,至于妖祥鬼神的“为之者”。这个为之者的为是有一定价值导向性和目的地性的,也就与自然而然差异。王充认为,“天,百神主也。道德仁义,天之道也。战栗恐惧,天之心也。废道灭德,贱天之道。险隘恣睢,悖天之意 ”。[2]（卷 24《辨祟》,P.1006）天是百神之主,天有天心、天意、道德仁义,这就赋予天有意志、有道德的人格性,天不仅是百神之主,也是人物之主。“人物系于天,天为人物主也。”[2]（卷 15《变动 》,P.649）天如何主管人物 ,是因为“人物吉凶统于天也 ”。[2]（卷 15《变动》,P.653）“统”犹本也。天本人末,“人生于天,含天之气。以天为主,犹耳目手足系于心矣。心有所为,耳目视听、手足动作,谓天应人,是谓心为耳目手足使乎 ”![2]（卷 15《变动 》,P.655）天主宰人 ,犹如心支配耳目手足,耳目手足应命于心,犹人听命于天。天有天使,“夫在天帝之侧,皆贵神也,致帝之命,是天使者也。人君之使,车骑备具,天帝之使 ,单身当道 ”。[2]（卷 22《纪妖 》,P.915）天帝犹地上的皇帝,都有传达其命令的使者,不过传达天命的是贵神,而与传达皇帝命令的臣的身份不同。由此而观,天帝与皇帝一样,具有主宰、指使的价值功能。

四 感知、思知和学知

天下万事万物,错综复杂,如何体知,如何分辨虚实?这是王充所关心的。他在《实知》《知实》中作了回应,前者讲以事实为知的基础,从事实出发而获得知;后者讲知必须符合事实。王充批评世儒不据事实而讲生而知的不学不问的自知自晓：“儒者论圣人,以为前知千岁、后知万世,有独见之明,独听之聪,事来则名,不学自知,不问自晓 ,故称圣 ,圣则神矣。”[2]（卷 26《实知 》,P.1063）他以孔子为中心,举出诸多事例说明“不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难。不可知之事,厉心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知 ”。[2]（卷 26《实知 》,PP.1069-1070）强调既没有前知千岁,后知万世的生知之圣,也不存在不学不问而成知的人。虽然人才有高下,但知物由学,学之乃知,不问不识,这是人人所共同的。由此,他主张“实者圣贤不能性知,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决,不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而知,愚夫能开精;不可思而知,上圣不能省”。（16）黄晖说：知性,当作性知,性,生字能,性知即生知。[2]（卷26《实知》,P.1078）意谓：一是耳目感知,圣贤不能生而知之,这与孔子承认有生而知之者异,而必须任耳目的见闻来确定事实的实情。耳目是人的认知感官,是与外界事物相接触的窗户。人通过自己耳目感觉器官知道事物的实情。“如无闻见,则无所状”,“不目见口问,不能尽知也”。[2]（卷 26《实知》,PP.1066-1072）如果没听到、见到事物 ,就不可能知道它的状态。不仅目见,还要口问,向人请教,了解情况。闻是间接听人介绍情况,不如眼见为实,眼见是直接感觉事物,比耳闻更可靠。

王充体认到仅依靠耳目感知是不可靠,也不可能达到“尽知万物之性,毕睹千道之要”的要求。[2]（卷 26《实知》,P.1078）因为事物呈现的现象是复杂的 ,人耳目所感知的往往是事物的现象,而非事物的本质,所以,仅凭耳目就可能被事物现象所蔽。譬如颜渊煮饭,灰尘落到锅里,欲置之不理,怕孔子吃了不清洁,丢掉又可惜,颜渊把它吃了,“孔子望见,以为窃食 ”。[2]（卷 26《知实 》,P.108）颜渊吃了饭这是事实 ,是孔子看见的,但不是偷吃,以为偷吃,是被耳目所蔽的结果,不是事实的真相。

二是心意思知。为避免为耳目见闻的感知所蔽,王充提出“天下之事,世间之物,可思而知,愚夫能开精”,对感知的事物现象,进行理性思考,便是思知,即使民众也能领悟知晓。如何思知,“夫论不留精澄意,苟以外效立事是非,信闻见于外,不诠订于内,是用耳目论,不以心意议也。夫以耳目论,则以虚象为言,虚象效,则以实事为非。是故是非者,不徒耳目,必开心意。墨议不以心而原物,苟信闻见,则虽效验章明,犹为失实 ”。[2（卷 23《薄葬 》,P.959）相信外界由闻见获得的感知,来判断是非,而不经内心理性思考,考订事实是非真伪,就会被虚象所蔽,所以,必须开放心意,对耳目感知得来的东西,加以去粗留精,去虚存实,而得实知的知实,这便是思知所得的可靠性。他批评墨子不开心意,即不行理性思考,而讲“原察百姓耳目之实”,虽然观察的事例看起来效验章明,但不一定符合事实。

思知,开放心意,并非凭空冥想,“圣人据象兆 ,原物类 ,意而得之 ”。[2]（卷 26《知实 》,P.1089）据象兆是指根据事物所呈现的征兆来推论未感知的事物及其发展的规则。“凡圣人见祸福也,亦揆端推类,原始见终,从闾巷论朝堂,由昭昭察冥冥。”[2]（卷 26《实知 》,P.1066）推类是以已知推类未知,昭明的推知未明的。譬如如何依据象兆来推知祸福,“无达视洞听之聪明,皆案兆察迹,推原事类……明福处祸,远图未然,无神怪之知,皆由兆类 ”。[2]（卷 26《实知 》,P.1069）春秋时期 ,诸侯盟会,卿大夫参加会遇,他们往往察言观色,依人的动作言谈的征兆,案兆察迹,推原事态善恶祸福的发展变化,做到明福处祸,心中有数,以防于未然。这就是说人们可以根据象征,经审察、分析思考,而推知事物发展的一定轨迹。此其一;其二是原物类,是指用同类事物,通过类比的方法来知道另外事物。这是因为同类事物均具有一定的共性,这是类比的基础。同类而无共性,“凡可恶之事,无与钧等,独有一物,不见比类,乃可疑也”。[2]（卷 23《四讳》,P.972）不可类比是可怀疑的,他举可类比的例子“或言：武王伐纣,兵不血刃”,并把武王伐纣和汉高祖刘邦讨秦相类比,高祖伐秦,战场流血,暴尸万数,失军亡众,几死一再,然后得天下,“独云周兵不血刃 ,非其实也 ”。[2]（卷 7《语增 》,PP.336-337）战争不可能不流血,因此兵不刃血,是与事实不符的虚言,这个类比是合理的。

三是待问学知。“不可知之事,待问乃解。”人生也有涯,知也无涯。所以人的知识总是有限的,实践经验也是有限的,即使是唐尧、夏禹等圣王,还是孔墨等“智如渊海”的圣人伟人,也要学知。“盖足未尝行,尧禹问曲折;目未尝见,孔墨问形象。齐部世刺绣,恒女无不能;襄邑俗织锦,钝妇无不巧。日见之,日为之,手狎也。使材士未尝见,巧女未尝为,异事诡手,暂为卒睹,显露易为者,犹愦愦焉。”（17）“齐部”应为“齐郡 ”。“日见之 ”应作“目见之”。[2]（卷12《程材》,P.541）尧禹未去过的地方,要向人问路,孔墨没见过的东西,也要向人请教形态。刺绣、织锦是齐郡和襄邑两地妇女的手工艺,她们目见日做,熟能生巧。有才能之士未见未为,就需要向她们学知,即要向有实践经验的人学知。另一方面要学习经典,从中学习为人治国之道。“夫儒生之业五经也,南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经,可也。”[2]（卷 2《谢短 》,P.557）为人师者 ,首先自己要体认义理,以义理立身。儒生与文吏的差别,就在于文吏少道德而儒生多仁义。如果“不入师门,无经传之教,以郁朴之实,不晓礼义,立之朝廷,植笮树表之类也 ,其何益哉 ”?[2]（卷 12《量知》,P.554）学习道德仁义、礼仪,要究备于五经,从五经中学道。他批评“世俗学问者,不肯竟经明学,深知古今,急欲成一家章句 ,义理略具 ,同趋学史书 ”。[2]（卷 12《程材 》,P.540）不肯下功夫竟经明学,以至废经不念学,使得古经废而不修,闇而不明。只有学习五经,懂得为人治国之道,培养道德品质。

天下之事、世间之物是不断发展变化的,人的耳目感知、心意思知、待问学知也应随之而变。然而王充认为是不变的。“若夫文质之复,三教之重,正朔相缘,损益相因,贤圣所共知也。古之水火,今之水火也;今之声色,后世之声色也;鸟兽草木,人民好恶,以今而见古,以此而知来,千岁之前,万世之后,无以异也。追观点古,探察来世 ,文质之类 ,水火之辈 ,贤圣共之。”[2]（卷 26《实知》,P.1077）以为历史文化、道德教化、正朔相缘,是循环不变的。“文质之法,古今所共。一质一文、一衰一盛,古而有之,非独今也。”（18）按：正为年始,朔谓月初,改正为周子、殷丑、夏寅;易朔为周夜半,殷鸡鸣,夏平旦。[2]（卷18《齐世》,P.808）三教的夏教以忠,殷教以敬,周教以文,承周而教者当教以忠,三教循环。正朔循环,循环重复,总体不变。自然事物水火、草木、鸟兽、声色万世无异。“上世之天,下世之天也;天不变易,气不改更。上世之民,下世之民也,俱禀元气;元气纯和,古今不异……帝王治世,百代同道,人民嫁娶 ,同时共礼。”[2]（卷 18《齐世 》,P.804）这与董仲舒天不变,道亦不变思想有近似之处。这种不变观点,即使体知不能从事物变化发展中掌握社会和事物本质,也使体知事物的广深度、精微度受到限制,而不符合事物发展变化的实际,因此他所追求的“实”,就有陷入非实之危。他自纪“伤伪书俗文,多不实诚,故为《论衡》之书”。[2]（卷30《自纪 》,P.1186）作《论衡 》的宗旨 ,是斥伪书俗文的不实诚,以实诚来疾虚妄,由于其思想的限度,而未能彻底地实现宗旨。不过他体认到古人著书,都是为了化解当时社会冲突和危机。孔子作《春秋》,是因为周道礼崩乐坏,“周道不弊,则民不文薄,民不文薄,《春秋》不作。杨墨之学不乱传义,则孟子之传不造;韩国不小弱,法度不坏废,则韩非之书不为;高祖不辨得天下马上之计未转,则陆贾之语不奏;众事不失实,凡论不坏乱,则桓谭之论不起。故夫贤圣之兴文也,起事不空为,因因不妄作;作有益于化,化有补于正”。[2]（卷 30《对作》,P.1169）著书立说 ,既不空为 ,也不妄作 ,而是为了化解当时社会的价值冲突和危机,使社会走上正道。体现了中国古代思想家、哲学家关注现实、关心社会、关爱人生的人文精神。

[1]王充.王充列传 [M]//后汉书：卷 49.北京：中华书局,1973.

[2]黄晖.论衡校释[M].台北：商务印书馆,1983.

[3]班固.郊祀志 ·赞 [M]//汉书：卷 25（下）.北京：中华书局,1962.

O n W ang Chong's Thinking of Interaction between Heaven and Man

ZHANGLi-wen

（Institute of Confucianis m Studies,Renmin University of China,Beijing 100872,China）

W ang Chong's thinking is not opposite to Dong Zhongshu though it is contrary to the traditional view s.Both of them concerned about the interaction be tw een heaven and m an,w ith the differences in term s of thinking approach,principle and m ethod.D ong Zhong-shu focused on the negative nature of the telepathy be tw een heaven and m an w hileW ang Chong emphasized the positive nature of the adoption of sem iotic om ens.A uspicious sem iotic om ens are seen as a kind of rew ard for hum an beings.Yellow dragon is a sym bol in praise of the Han D ynasty.The rise or fall of a state is reflected w ith an auspicious or ill om en.Heaven entrusts the emperor,based on his good and evil,to decide the fate of the state.A m an's good and evil can not be intertransferred,otherw ise he is only a m iddle m an.Hum an nature has three degrees and hum an fate has three divisions.Heaven has tw o ways,both of nature and Q i（A ir）.The Ying Q i is the body and the Yang Q i is the spirit.W ang Chong advocated the pow er of perceptual recognition,thinking and learning in practice.

interaction between heaven and m an;adoption of sem iotic om ens;good and evil of hum an nature and fate;against unfounded and unreal beliefs

B234.8

A

1674-2338（2010）06-0001-012

2010-07-11

国家社会科学基金重点项目“中国哲学思潮发展史”（05AZX003）。

张立文 （1935-）,男,浙江温州人,中国人民大学孔子研究院院长,国学研究院院长,哲学院一级教授,博士生导师;长期从事中国哲学和文化研究。

山 宁）