帕慕克的小说创作与苏菲主义

张 虎

(南开大学,天津,300071)

苏菲即suf,意为羊毛,因其信徒身着粗羊毛衫以示简朴而得名。它的核心教旨是“人主合一”,认为真主是宇宙万物存在的本质与基础,世间万物皆由安拉“流溢”而出,万象世界不过是镜子般的“无”,只有真主才是实在的“有”,因此,人的存在意义就在于摆脱物质羁绊,抛弃肉体遮蔽,回归安拉,并最终与安拉合而为一。

土耳其是一个苏菲主义文化氛围浓厚的国家。它的前身是奥斯曼帝国——伊斯兰世界的中心,在这个政教合一的帝国中,苏菲神秘主义一直是民族文化的核心脉络。1923年,凯末尔废除了伊斯兰教,建立了世俗的土耳其共和国,对本国的政治、宗教、教育、文化、外交进行了彻底、激进的西化改革。但苏菲神秘主义对土耳其人的精神影响却没有被消解。1967年,弗雷(Frey)对土耳其的农民身份问题进行统计,结果发现除了一些高校学生外,大部分农民都拒斥土耳其这一身份,只承认伊斯兰教;1968年,马丁(Mardin)再次对伊兹密尔的一家工厂进行抽样调查,结果只有50%的人自称为土耳其人,而自称穆斯林的竟达38%,当被问到他们如何称呼社会上的其他人时,52%的人答道“宗教兄弟”,36%的人答道“祖国同胞”(Schick & Tonak 1987:221)。这些数据都生动地说明了一个问题,即苏菲神秘主义对土耳其人的精神生活与行为价值准则有着重要的影响,是他们的精神皈依和伦理道德基础。

奥尔罕·帕慕克(Orhan Pamuk 1952-)生于伊斯坦布尔,历史上的奥斯曼帝国的中心,1979年开始小说创作。作为一个奥斯曼后裔,帕慕克深深地浸润于伊斯兰文化语境中,也自然难脱苏菲神秘主义的熏陶与影响。“我生长在一个世俗化、西化、半无神论、实证主义的家庭中,我的祖母经常为我们背诵无神论诗歌,我的家里满是西化的物品,他们认为自己是土耳其的精英阶层。我在一所美国高中上学,在这种背景下,我开始学习伊斯兰神秘主义,那时,神秘主义被认为是一种低下的文化。所以,当我开始学习苏菲主义时,每个人都觉得很惊讶。我步入一块陌生之地”(Skafidas 2000:21)。长期以来,帕慕克坚持不懈的学习苏菲主义,阅读苏菲文学,从鲁米的《玛斯纳维》到伊本·左哈尼的《失去奥秘的内在意义》,从伊本·西纳到伊本·图斐勒,对每一部苏菲作品,帕慕克都能做到巨细无遗的阅读并烂熟于心。正如他自己所说的，“我对苏菲思想很感兴趣,并将它视为文学源泉之一……视苏菲文学为文学珍宝”(《新人生》采访节选:211)。这为他日后的创作埋下了伏笔。

1.

1982年,帕慕克出版了其处女作《塞夫德特和他的儿子们》(Cevdet Bey),模仿的是托马斯·曼的家族小说《布登勃洛克一家》;次年,帕慕克又出版了第二部小说《寂静的房子》(TheSilentHouse),类似于福克纳的《喧哗与骚动》,但这两部作品都反响平平。

1985年,帕慕克出版了第三部小说《白色城堡》(TheWhiteCastle),该小说的创作原型是苏菲神秘主义中的“完人”。这一概念最早由伊斯兰宗教哲学家伊本·阿拉比提出,在他看来,宗教与哲学皆为真理,理性与信仰都是实现“人主合一”的道路,前者适用于哲思之人,后者适用于普通民众,将两者统一在一起者即为“完人”——它是苏菲信徒修道之“永恒的范型”。另一位伊斯兰宗教哲学家伊本·图斐勒也曾专门就小说《哈义·伊本·叶格赞》阐述这一问题:一个孩子哈义·叶格赞(意为“觉悟者”)通过理性思考与观察达到了“人主合一”境界,另一个孩子阿布沙尔以虔诚信仰达到了“人主合一”境界,但两人最终发现理性与信仰统一于真主安拉(筒井俊彦1992:217-23)。

在《白色城堡》中,帕慕克同样借用了“完人”这一概念,创造了一个相貌一样的两个人交换身份的故事,表达了整合东、西文化的愿望。主人公霍加是一位苏丹帝国的占星师,是一个伊斯兰教的虔诚信徒,身上所携带的是一个东方身份;另一位主人公“我”则是一位被俘虏的威尼斯学者,是一个信奉西方理性的哲学家,身上携带的是一个西方身份。两位主人公通过对“为什么我是现在这样的我”(奥尔罕·帕慕克2006a:54)这一身份本质问题的追寻,通过瘟疫之灾、拉康之镜、恶魔Black Stain的考验,最终实现了彼此身份的交换,彰显了东方非东方、西方非西方的深邃文化主题。此外,小说前言的作者法鲁克·达尔文奥卢(Faruk Darvinoglu)也是这一主题的一个隐喻:Faruk是一个传统的伊斯兰世界的名字,意思是寻找对与错的细微差别;而Darvinoglu却是一个具有西方代表性的名字,意思是达尔文的儿子。将一个伊斯兰世界的名字与一个西方世界的名字组合在一起,无疑是在表征伊斯兰文化与基督教文化弥合、混杂之可能性。其实,“完人”一直都是帕慕克在探索东、西方问题时所推崇的思想之一。作者曾借《我的名字叫红》(MyNameIsRed)中的说书人之口说,“我善变的心啊,当我身处东方时,渴望西方;当我身处西方时,渴望东方。……我只希望能享受前面,也能享受后面;成为西方人,也成为东方人”(奥尔罕·帕慕克2006b:430)。

小说《白色城堡》一出版即引起广泛关注、获得好评,美国著名作家约翰·厄普代克将他与博尔赫斯、卡尔维诺、普鲁斯特相比,并声称:“一颗新星已在东方诞生”(Shatz 2010:15)。后此书被译成英文,并获1990年美国外国独立小说奖。

2.

1994年,帕慕克的第四部小说《新人生》(TheNewLife)出版。在这部小说中,帕慕克延续了苏菲神秘主义创作之路。不同的是,这次他借用的是苏菲神秘主义的另一概念“神光论”。小说同样获得了成功,第一年就在本土售出160000册,成为土耳其历史上销售速度最快的小说。

“神光”又名“安拉之光”、“纯粹之光”,代表着安拉对信徒的“爱”与指引,是“神启”、“神人合一”的先兆。在《古兰经》中,“光”作为核心意象共出现44次,每每与真主同在、同质,如第24章35节:“真主是天地的光明”;第113章第1节:“你说:我求庇于曙光的主”。在《新人生》中,“光”是全文叙事的核心意象。小说开头的第一句话是:“某天,我读了一本书,我的一生从此改变”(奥尔罕·帕慕克2007a)。这本神奇的书中有股“强大的力量”(1),“这种强大的力量从书页中冲出一道强光,照亮了我的脸庞。那炙热的白光,眩惑了我的思维,却也令我的心智豁然开朗。身处此等亮光中,我或许得以重铸自我,也可能迷失方向;在这道光线中,我已然领受到以往不曾查知的影子,并展开双臂拥抱它”。(1)这道光“不仅融化我的灵魂,也融合我的躯壳”(33)。因为这道光,奥斯曼离开了母亲——世俗社会的最后一层维系;因为这道光,他遇见了生命中的第一个天使——嘉娜;因为这道光,他最终踏上了死亡之旅;因为这道光,他实现了与安拉的合一。此等光芒,也只有“安拉之光”堪与之相比了。

在帕慕克的文本中,作者有时将一些人物描摹成圣洁飘逸、羽化空灵,目的是为了彰显其爱情叙事的宗教文化结构。以小说的女主人公嘉娜为例。在小说中,嘉娜共出现过两次,一次是在小说的开篇处,随即便“人间蒸发”(35);一次是在新人生旅途中,同样,很快便不知去向。奥斯曼第一次见到嘉娜时,脑中闪现的是一位天使,并发现嘉娜的脸上迸射出同样神奇的光芒,随即便变得“神志混乱,不再是自己,只知道自己便这样尾随着她”(18)。在描写嘉娜的外貌时,读者看到的是一位头顶“明亮的白色光环”(36),怀抱一个孩子的女神,“以某种难以理解的方式上升,然后消失”(36)。显然,作者并没有把嘉娜当作一个年轻貌美的浪漫女孩来写,而是将其描摹成一位亦真亦幻的天使,正如弗兰德里克·塔特所说的“嘉娜是一个永远无法触摸到的缪斯幻影”(Tuten 1997:12)。奥斯曼在谈到他对嘉娜的“爱”时说:“爱是镜中反射出的温柔灵魂……爱是修成正果的过程……爱是与神融合而一”(奥尔罕·帕慕克2007a:250),“爱应该快速急切把握,并且同舟共济。那是一种怀抱另一半,把世界置之度外的激情。它是为灵魂之舟找一个安全港湾停泊的渴求”(251)。由此可以看出,奥斯曼与嘉娜之间的“爱”已不再是世俗的男女之爱,而是有着浓厚宗教意味的“纯粹之爱”。

此外,小说人物的命名也具有浓厚的伊斯兰宗教意味。“奥斯曼”与奥斯曼帝国第三任哈里发同名,“嘉娜”在土耳其语中与“真主”同义,而“穆罕默德”则与伊斯兰教的创始者穆罕默德同名。隆纳德·瑞特据此臆测道,那本放射出神奇光芒的书很可能就是伊斯兰教的经典《古兰经》(Wright 1997:23)。由此可见,《新人生》并非像某些学者所说的那样是一部后现代的魔幻现实主义作品,而是一部关于伊斯兰神秘主义信徒如何修道的苏菲神话。

对苏菲主义与自己创作之间的关系,帕慕克从来都直言不讳。1994年,在与居达·斯德恩的谈话中,帕慕克表示,他在自己的写作中曾从苏菲神秘主义文学中汲取大量材料,多部小说的创作都存在着对苏菲文学的模仿与引用(Pamuk & Stone 1994:36-37)。2000年,在与米歇尔·斯卡德的谈话中,帕慕克再次声称,自己的小说在土耳其受到广泛欢迎,在文学领域获得国际声誉,都是因为他对伊斯兰神秘主义文学的创造性吸收和应用,在这之前,是没有人做到过这一点的(Skafidas 2000:21)。或许是苏菲主义带给帕慕克的幸运使得帕慕克不仅仅在他的早期作品中继承了苏菲文学传统,而且在以后的艺术创作中,他将这一文学传统长期延循下来。

3.

神爱论是苏菲主义的核心理念之一。神爱又名“纯粹之爱”,认为真主与人之间存在着一种“爱”,人只有心存“安拉之爱”,不断的“沉思冥想”安拉,踏上艰险的“朝圣之旅”,才能摆脱俗世羁绊,与安拉合而为一。这就是著名的苏菲神秘道三段论:

“沉思冥想”——“朝圣之旅”——“自我死亡”与“神人合一”

帕慕克的《我的名字叫红》(MyNameIsRed)和《雪》(Snow)两部作品采用的正是这一宗教叙事结构,表面上看来,这是两部悲伤的罗曼司,其但实际上这是两曲神圣的“格绥达”(宗教颂诗):深“爱”着“恋人”的“恋之奴仆”难以抑制胸中的相思之火,日夜“沉思冥想”着既远又近的“恋人”,从晨到暮流着幸福而苦闷的相思泪;为体验与“恋人”结合的“直观至福”,抛弃世俗与物欲的羁绊,主动承受苦难、危险的苦行,成为献身于“恋人”的灵魂净化者;经过“沉思冥想”与“朝圣之旅”后,“恋人”安拉的神秘道自行显现,“恋之奴仆”消失在安拉之光中,实现了“我即你”的“神人合一”。如下表1所示:

表1 《我的名字叫红》、《雪》与神秘道

“纯粹之爱”神秘道的第一阶段是“沉思冥想”。在这两部小说中,黑与卡所爱恋的对象均是童年的旧时相识,两人都是以游子的身份回故里,两人回归故乡的目的也同样都是为了与心上人结合。两人一方面都作为有着急切情思的相思者,彻夜不寐的思念、渴望着心中的恋人(苏菲直呼安拉为“恋人”);一方面,由于不能马上见到心爱之人,而从晨到暮流着忧伤的泪。在这里,黑与卡的恋情初期暗喻“完人”修道者初期痛苦孤独的出世“相思”,小说中的故乡暗喻安拉之神性的精神故乡,炽烈的感情与相思不得相见的痛苦暗指修道者潜心向神但尚未走出净化阶段的“在路上”之感。黑在提到自己对谢库瑞的爱时,说道:

我之所以能够乐观地接受生命与世界,完全有赖于谢库瑞与自己对她的痴情。幼稚的天真,使我坚信自己的爱将获得回报。(38)

在黑的心中,“世界”与谢库瑞之间几乎划上了等号。而在伊斯兰教中,能与“世界”同一的只有真主安拉,并且安拉在本质上就是“世界”本身。在黑将“恋人”谢库瑞等同于整个“世界”时,谢库瑞本身成为真主安拉的隐喻。与此相对,如果谢库瑞是安拉的隐喻,爱恋者黑只能是“恋之奴仆”的化身。“天真”这一词更是一语道破黑的元身份:在伊斯兰教中,“天真”一词有着至高无上的神圣意义,意为无辜的、无罪的、清白的,除封印先知穆罕默德之外,任何俗世之人都不可滥用。将“天真”一词赋予黑显然是意在彰显主人公的神圣身份——“恋之奴仆”。《雪》中的卡也一样,他的生命已完全被“恋人”的身影所吞没,陷入“沉思冥想”之痛苦中难以自拔,直到“朝圣之旅”的神秘道延伸到“齐克尔”的脚下。

“纯粹之爱”神秘道的第二阶段为“朝圣之旅”的苦行。从“沉思冥想”中破茧而出的黑与卡视外在身体与生命为草芥,在苦难、危机的炼狱中净化自身:黑冒着生命危险回到了恐怖之城伊斯坦布尔,卡置伊斯兰恐怖主义与军事政变于不顾而回归故乡卡尔斯,并都卷入了一场流血冲突之中:黑被凶手半夜跟踪/卡被恐怖主义分子监禁,黑深入戒备森严的皇宫密室/卡被宗教极端分子绑架,黑被凶手刺中胸膛/卡遭军事政变分子肉体迫害。但在面对这些危险与苦难时,两位主人公思考的却是另一个问题——爱情与婚姻,从未对自己的生死有过任何担忧。如果重新回到文本起始处,我们会发现:寻找杀人凶手、调查自杀事件不过是两位主人公回归故乡的借口,其真实目的是为了与恋人幸福结合。迪克·戴维斯在评价到黑的所作所为时说:“黑的所有时间、经历都用在对一个美丽女人的颠狂恋爱中”(Davis 2001:6)。当伊佩珂问卡:“你真是为写有关选举和自杀的事情来这里的吗？”时,卡毅然答道:“不……在伊斯坦布尔听说你和穆赫塔尔离婚了。我来这里是想和你结婚”(奥尔罕·帕慕克 2007:35)。为了实现与恋人结合的幸福,无法遏制的危机与灾难成为两位“恋之奴仆”不得不接受的精神历练。

“纯粹之爱”神秘道的最后一阶段为“自我死亡”与“神人合一”。经过忧伤的“沉思冥想”与“朝圣之旅”的漫长苦行,黑与卡的灵魂彻底超越俗世、完成净化,将灵魂“寂灭”于对“恋人”的爱中。在《雪》的结尾,卡完全沉醉于“恋人”的幸福狂想中:

因为想她,他经常连觉都睡不着,回到德国的第一年他每晚都得吃两片安眠药才能入睡;因为想她,他还经常喝得烂醉如泥;在法兰克福的大街上走上五六分钟,他就会把远处的某个女人看成是她;每晚他都会回忆与她一起度过的幸福时刻;哪怕只能忘记她五分钟,他都会觉得非常幸福;直到死,他都没再找其他的女人;失去她以后,他觉得自己“都不是个活人了,而像个幽灵”。(435)

在灵魂的“寂灭”感中,主人公卡体验着“安拉之爱”的升华。在谈到自己对“恋人”的“爱”时,卡说道:“生活中除了爱情之外,没有什么东西更能让人幸福了”(同上:442)。在对恋人的幸福狂想与“爱”中,卡在寂寞中死去。但在今世的死亡中,卡获得了永恒的新生,尘世的遮蔽与羁绊在“自我死亡”中自行焚毁,主人公实现了“与安拉合一”的“直观至福”。

需要指出的是,在《我的名字叫红》的结尾,黑并没有死,也没有像卡一样陷入“恋人”类像中,而是与谢库瑞结婚并幸福生活一生。这似乎与“纯粹之爱”神秘道的原型叙事相悖。但仔细阅读文本就会发现,黑的“生”是死而复生,而其动力正是谢库瑞的性爱。在与杀人凶手橄榄的决斗中,黑被一刀刺中左胸,鲜血几乎流尽,死亡已迫在眉睫。面对黑即将死去的现实,谢库瑞不仅没有请医生拯救黑的生命,反而将黑与她反锁在屋子里,进行放纵的性交活动。但也正是在两人的性爱中,黑死而复生了:

我完全放纵了自己,拥抱他的伤口,他的刀痕与瘀肿,他像个孩子般呻吟,一步一步远离了死亡。(495)

这一情节的设置显然与卡的“自我死亡”具有同样的“人主合一”性质:原来的“黑”已在与“恋人”结合之前死亡,与谢库瑞共度一生的黑已是另一个黑——“神人合一”后的“完人”黑;与谢库瑞的性交、结婚和“寂灭于恋人”的狂想结局同属“纯粹之爱”最后旅程的两部分:前者重在凸出“圣婚”,后者重在彰显“寂灭”中的“自我死亡”。也就是说,《我的名字叫红》刻意表征了“神人合一”的“直观至福”,而《雪》的“神人合一”潜藏在文本的结尾。但从身份本质上说,黑与卡没有任何不同:“恋之奴仆”——卡——在“寂灭”狂想中抛弃“自我”,安拉的辉煌姿态在“至高之美”中逐渐浮现,“恋之奴仆”——黑——与心中的“恋人”合而为一,在“神人之爱”中达到灵魂的永恒幸福。

4.

1985至1988年,帕慕克随妻赴美,来到美丽的哥伦比亚大学。在此,他结交了第一位异国友人维多利亚·海布鲁克(Victoria Holbrook),他告诉帕慕克苏菲文学在美国有着广泛的读者群。在巴特勒图书馆,他发现了更多的苏菲主义资料,如阿塔尔的《百鸟朝凤》、加拉丁·鲁米的《玛斯纳维》、伊本·阿拉比的《智慧之刃》、菲尔多西的《王书》等等。面对这些苏菲文本,帕慕克喜出望外:“我的小屋里有三百多万册书,在那里,我非常高兴,那里收集有许多1930年出版的土耳其书籍,其中有许多书甚至都没有页面损伤,在我之前,从来没有人读过它们”(Wroe 2004)。当时,帕慕克正在写作新作《黑书》(TheBlackBook)。在这种背景下,《黑书》自然成为帕慕克作品中苏菲神秘主义特征最为鲜明的一部小说。

在《黑书》中,不论是文本人物、细节,抑或是小说的结构、主旨,都具有或隐或显的苏菲主义特征,尤其是小说的叙事结构与“我即凤凰”这一苏菲概念遥相呼应。帕慕克借此形象地传达了他对本民族身份的焦虑与思考——“我是他人故我在”。

首先,《黑书》中小说人物的命名是富于神秘主义意味的。在《黑书》中,帕慕克塑造了两位主人公:一是卡利普(Ghālip),一是耶拉(Jalāl)。前者与奥斯曼神秘主义诗人谢赫·卡利普(Sheyh Ghālip)同名,后者与著名的波斯苏菲神秘主义思想家、诗人鲁米(Jalāl-Din-Rumi)同名,他们的共同姓氏撒力克(Sālik)意为尚在“朝圣之旅”中的苏菲修道者。这一命名无疑为全书的行文蒙上了一层浓密的伊斯兰宗教意味。

其次,《黑书》的叙事结构模仿了苏菲诗人阿塔尔(Atār)的《百鸟朝凤》(simorgh),并借“人主同一”这一苏菲思想探索了土耳其人走出尴尬民族身份的道路。《百鸟朝凤》(《黑书》的译者将其译为《群鸟之会》)是苏菲主义的经典故事之一,讲述了一个群鸟寻王的故事:群鸟决定前往卡夫山,寻找传说中的鸟王,但路途遥远、艰险,于是,一些鸟儿经不住考验半途而废,最后,只有三十只鸟儿到达了卡夫山。但它们发现,这里并没有什么鸟王,只有一面映照它们的镜子。此时,它们才顿悟到这三十只鸟儿即是百鸟之王“凤凰”。在这则故事中,阿塔尔巧妙地运用了波斯文中“三十只鸟”(si morgh)与“凤凰”(simiorgh)拼写上的相同之处,生动地阐述了苏菲神秘主义中的“人主同一”思想。《黑书》表面看来是一个富于后现代色彩的侦探小说:卡利普的妻子如梦神秘失踪,于是,卡利普开始了漫长的寻妻之旅,最后,妻子如梦无故被杀,卡利普取代了另一个被杀者耶拉,成为一名专栏作家。其实,如果仔细将其与叙事诗《百鸟朝凤》相对照,就会发现两者在结构与寓意上的实质同归:卡利普即前往卡夫山的群鸟,作家耶拉即传说中的西牟鸟,在寻找耶拉的过程中,卡利普实现了一次漫长的朝圣之旅。这则故事蕴含着这样一个哲理:追寻“自我”即“做他人”,只有在“做他人”的旅途中悟到“爱”——妻子如梦,才能摆脱他人,成为“自我”、“凤凰”。这与土耳其当下之非东非西的尴尬民族身份对应在一起:土耳其在摆脱东方身份、变成西方人的过程中必须觉悟到“我即凤凰”的真理,否则土耳其将永远陷入“做他人”的荒谬中——这也是本书的深层主旨。

再者,《黑书》还从伊斯兰经典中直接移植、征引了大量的苏菲寓言故事,如《脸孔之谜》与《城市的符号》两节就取自侯鲁非教派的核心教义,《神秘绘画》的故事原型出自鲁米的《玛斯纳维》,《谁杀了大不里士的夏姆士？》源起于鲁米与夏姆士的隐秘关系,《我们全都在等他》源自马赫迪主义(弥赛亚主义),此外,小说中还引用了先知法兹尔·安拉的《永生之书》、伊本·左哈尼《失传奥秘的内在意义》、梅列维教派与拜塔胥教派的教义、苏菲离合诗,等等。因此,可以说,《黑书》确是一部“智慧之书”(在伊斯兰文化中,黑色代表智慧)。

总而言之,不论是在叙事结构上,还是在具体情节上,《黑书》都是一部神秘主义色彩浓厚的苏菲著作,正如波特·波兰德曼所指出的“《黑书》这本小说,在内容细节与故事情节上都具有明显的苏菲迹象,因此,在一定意义上,可以将《黑书》当作一个苏菲故事来读”(Brendemoen 2007)。

5.

帕慕克的一生几乎都生活在土耳其本土,不论是他的世界观,还是艺术观,都受到苏菲主义文化的濡染与浸润。因此,苏菲主义的文化因子不仅跃动于帕慕克笔下的字里行间,同时,它也流淌在帕慕克的文化思想、艺术风格中——“文化杂合”与“呼愁”(hüzün)。

“文化杂合”是帕慕克一以贯之的文化理想,“我相信,混杂化是新生活的模式”(Skafidas.2000:21)、“两个灵魂是件好事,那是人们的本真存在方式”(Gardels 2005:40)。面对本土伊斯兰主义者与凯末尔主义者之间没完没了的流血冲突,帕慕克说“不论是来自西方的冲突,还是来自东方的冲突,也就是我所生活于其中的世界的一部分,这些命名与理解本身就是错误的。在我的小说中我想说,抛开这些东西,所有关于东西方的归纳都是泛泛而论,别相信它们……”(Farnsworth 2002)。

乍一看来,这似乎与后殖民理论家霍米·巴巴的主张联接在一起。其实,它源自古老的苏菲神秘主义思想。据笔者统计,不论是在日记、采访中,还是作品、自传中,帕慕克很少谈及后殖民思想,也从未表现出对这种思想的兴趣。而且土耳其本身也与殖民、后殖民没什么关系。那么,为什么它源自苏菲主义呢？因为苏菲主义本质上是一种神秘主义,而神秘主义是一种普世的宗教现象,在基督教、天主教、佛教、东正教等宗教中都存在,这源于信徒们企图超越宗教教会、直接与神沟通的愿望。苏菲主义也不例外,它是在8世纪初,在基督教、萨满教、诺斯替教、古波斯袄教、印度教等众多教派的影响下,才发展成为一种神秘主义教派的,苏菲主义的产生得到了东方文化和西方文化的共同滋养,是东方文明与西方文明孕育出的一种“混血儿”。因此,才会产生“双重真理”、“完人”等同时肯定宗教与哲学、理性与信仰的思想与理念,如苏菲大师安萨里就认为:“只固守传统的教义而无视理性的人,是蠢人;只依赖理性而不顾《古兰经》和逊奈的人是迷失了方向的人”(筒井俊彦1992:96)。再如穆罕默德·伊克巴尔:“‘完人’既是直觉的人也是理性的人,是理性与天启的结合”(王家瑛2007:526)。正是苏菲神秘主义这种鲜明的跨文化性为帕慕克的“文化杂合”思想的形成奠定了坚实的基础,也为帕慕克观照东方文明与西方文明之间的关系提供了新的机遇与视角。

“呼愁”是帕慕克创作的主要艺术风格。“呼愁”意为忧伤,是苏菲神秘主义文化中的一个重要概念。公元594年,穆罕默德的妻子哈蒂洁和伯父塔理雍双双死去,那一年被称为“Senetül Hüzn”,即“忧伤之年”。“呼愁”一词在《古兰经》中出现过五次,两次拼写为“huzn”,三次为“hazen”,主要指内心深处的失落感:因沉迷世俗、物欲而感到忧伤,因替真主所做的事不够而忧伤,因无法完全接近安拉而忧伤,给人带来忧伤的不是“呼愁”的存在,而是它的不存在。

在帕慕克的小说中,不管是人物、情节,抑或文本的深层主题,都散发着或浓或薄的忧伤气息。在人物方面,黑,抑或卡、卡利普,他们身上都负载着浓厚的忧伤感,或是因为对恋人的相思,或是因为永远无法做真实的自己;在情节方面,“他”总是痛苦地相思“她”,追寻“她”,却在最后不得不以生命为代价换取与“她”的合一;在置景方面,或是飘飘散散、永不停息的雪(《雪》),或是狭窄、昏暗的午夜街道(《黑书》),或是偏远、贫瘠的小镇村庄(《我的名字叫红》),等等。这一切都使得帕慕克的小说散发出一股浓郁的忧伤气息。同时,在帕慕克所书写的“呼愁”中,土耳其独特的历史文化、生存空间、精神困境也得到了生动的展现:奥斯曼帝国的陷落、土耳其西化改革的失败、民族身份的渺茫出路、隐藏于历史脉络中的西方主义民族心理、文化杂合在理论与实践层面的巨大反差、身份的不确定本质与对自我的执着追求之间的永恒悖论。这一切交融在一起,形成一种独特深邃的文化诗学,正如瑞典文学院所评价的:“在追求他故乡忧郁的灵魂时发现了文明之间冲突和交错的新象征。”

总之,帕慕克一生的创作都受到了苏菲神秘主义的深刻影响。在2008年中国首届奥尔罕·帕慕克研讨会上,帕慕克曾将自己的创作与博尔赫斯、卡尔维诺归为一类,其实,或许连帕慕克自己都不知道,他一生的写作从未脱离过奥斯曼传统文化的轨道。在他的笔下,苏菲神秘主义在新的时代环境中焕发出新的光彩和意义,艺术地说明了东方文明与西方文明终将交汇的历史必然性。

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