圣书译介与白话文体的先声❋

■ 刘进才

一向具有“历史癖”的胡适，在其《白话文学史》中试图为五四以来的白话文学探寻一个可靠而深远的历史渊源。可惜，他的《白话文学史》只写了半部，做到了宋代就从此搁笔，关于明清一代的论述，后人已无缘领略。但从他1922年3月为《申报》50周年纪念刊写作的长文《五十年来中国之文学》观之，胡适对1870年代以来的中国文学变迁有个大致描述——严复、林纾的翻译，梁启超的“新文体”，章士钊欧化色彩的政论文以及北方的评话小说和南方的讽刺小说。胡适也许过于看重白话文学自身变迁的传统源流考证，却忽略了西方传教士出于自身传教考虑在白话文体方面所做的自觉努力，传教士的圣书译介为现代白话文的渊源提供了另一条线索和探求路径，从而进一步丰富了我们对于既往文学史图景的体认。

不可否认，西方传教士在华传教历史既带来了西方进步文化和科技文明，也掺合着中国人永远摆脱不开的文化焦虑和惨遭异族文化殖民的隐痛。如果我们不囿于近代以来西方列强伴随着传教活动对于中国的文化统制和政治殖民的惨痛经验，剔出掉那些由传教活动在朝野之间所激起的“华夷之辨”及偏至、极端的民族主义情绪，那么，西方传教士出于自身传教考量所从事的一些普及基督文化的活动就颇有值得详细探讨的必要。

一、《圣经》翻译与白话文体

《圣经》翻译在18世纪初即已开始，第一次官话译本是1857年上海发行的，我们目前习见的《圣经》译本是1907年圣经委员会重译的和合译本。至于土白《新旧约全书》有上海、苏州、宁波、台州、福州、厦门、兴化、广东等各种译本。客家话译本在汕头、海南岛、温州等只译出《新约》与《旧约》的一部分。至于云南、贵州的苗族也有苗文《四福音》的译本，另外还有蒙文《新旧约全书》、满文《新约》与汉满文和合的《四福音》，乃至在长江流域，还有一种用罗马字拼成土音的《新约》或《旧约》——这种译本为不识字的教友提供了极大的阅读便利，甚至已经出现了专为盲人用的高凸字《圣经》。从以上简要的《圣经》译本介绍可以想象《圣经》在近代以来中华帝国疆域内部普及与渗透的程度。关于《圣经》的翻译概况，对基督教史素有研究的王治心在20世纪40年代曾经指出初期教会所译《圣经》，都注重于文言。但后来因为教友日益众多，文言《圣经》只能供少数文人阅读，故由高深文言而变为浅近文言，再由浅近文言而变成官话土白。西方传教士马礼逊在《圣经》译介方面努力做到通俗易懂，他在1819年11月25日致伦敦差会的信中明确表示，《圣经》中译本虽不敢说尽善尽美，但他只希望为新译本的出现打下一个基础，更希望在几年后有更完备的译本问世，“在我的译本中，我考虑了译本的准确性、明晰性和简洁性。我宁可选用普通词汇，也不用罕见的词和古词。我也避免采用在异教的哲学和宗教中出现的技术用语。我宁可选择似乎不雅的词，也不让人觉得晦涩难懂。”①

中国较早的基督徒梁发也曾致力于《圣经》翻译和普及。梁发一生最为重要的业绩，不仅在于亲自口传笔著把中国文化与基督教加以融合便于中国人易于理解和接受，而且对于外国传教士翻译的《圣经》力求用通俗化与方言化的方法进行解释，他明确指出：

现在《圣经》译文所采用之问题与本土方言相差太远，译者有时用字太多，有时用倒装之句法及不通用之词语，以致意义晦暗不明。《圣经》教训之本身已属深奥神秘，如再加以文体之晦涩，则人自更难明了其意义矣。我为中国人，我知何种文体最适合于中国人之心境。吾人须先努力将译文修正，使其切近中国方言，然后将其印行……竭尽吾人之

力使《圣经》之文字易于通晓耳。②

梁发为布道之便在《圣经》译介方面的方言化和通俗化的自觉努力，可能并未料到他以及他的后继者的翻译活动对于中国书面语言的潜在影响。而这些影响却被多年以后的新文学运动者屡屡提及。郭沫若把白话《圣经》对现代汉语的影响与佛经翻译对古汉语的影响相比拟：“我知道翻译工作决不是轻松的事体，而翻译的文体对于一国国语或文学的铸造也决不是无足轻重的因素。让我们想到佛经的翻译对于隋唐以来的我们中国的语言文学上的影响吧，更让我们想到《新旧约全书》和近代西方文学作品的翻译对于现行的中国的语言文学上的影响吧。”③朱自清认为“近世基督教《圣经》的官话翻译，增强了我们的语言”④。周作人后来回忆道：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从‘马太福音’出来的，当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉，《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我有预计它与中国新文化的前途有极深的关系”，并指出《圣经》“在中国语及文学的改造上也必然可以得到许多帮助与便利，这是我们所深信不疑的”⑤。《圣经》文体的确影响了新文学一代人，沈从文讲述初到北京时，“偶然得到一本破旧‘圣经’。我并不迷信宗教，却欢喜那个接近口语的译文，和部分充满抒情诗的篇章。”⑥

事实上，《圣经》译介对于白话语体的影响在中国现代文学研究界并没有得到充分的关注。下面是1868年《圣经》官话节译本《约翰传》中的一章：

耶稣往橄榄山去，早晨回到圣殿，众百姓就等他来，耶稣坐下，教训他们。读书人和法利赛人，拉着一个犯奸的时候被拿着的妇人，到耶稣面前来，叫她他站在当中，问耶稣说：“夫子，这个妇人，正是在犯奸的时候拿着的。律法上，摩西吩咐我们，应当把这样的妇人，用石头打死，你的意思如何？”他们说这个话，是试探耶稣，要得着告他的把柄。耶稣就弯着腰，用指头在地上写实。他们还是不住口的问他，耶稣起来，对他们说：“你们里头，谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。”说着，又弯着腰，在地上写实。他们听见这话，就良心发现，自己责备自己，老老少少的、一个一个的都出去了，剩下耶稣一个人，还有那妇人在当中站着。耶稣起来，看见除了妇人以外，没有别人在这里，就问他说：“妇人，那些告你的人，哪里去了？没有人定你的罪吗？”他说：“主啊！没有。”耶稣说：“我也不定你的罪，去罢，不要再犯罪了……”⑦

需要说明的是，以上引用的这段文字原文停顿只用“、”号，其他标点符号是笔者加上的，文字一概保留原貌。这段文字与1907年的官话和合本《圣经》的译笔并无两样，通篇是与口语一致的书面语言。

谈及《圣经》翻译对于中国语言的影响，积极从事中国语言改革的林语堂1920年代的一席话值得关注：“搜集及研究中国方言的材料，近数十年来当以西洋教士为最早。除去翻译白话圣经为直接传教之用的以外，也颇有专为科学兴趣而研究的工作……此种书因其能用平正的眼光，绝无轻视土话的态度，以记录土语，土腔，说起来或者比我们中国人所著的许多方言考还有价值。”⑧作为对中国语言颇有研究的林语堂，他的这一说法的确道出了客观历史事实。

基督教的礼拜仪式，不过是唱诗祷告读经讲经而已。其《圣经》与赞美诗，除官话外间有用本地土白译成的，如有所谓福州土白、广州土白、上海土白、宁波土白等类，在宁波更有罗马字拼音的土白，使外省人完全不懂。祷告的口语，是临时随口说的，虽不十分美化，却实是心灵中自然的呼吁。这可以说是中国20世纪20年代以后语言文字改革——国语罗马字的先声。土语翻译与讲解正是言文一致的表现，当然，基督教传教士只是为向大众传教的方便而采取的一个语言策略，还不可能谈上对于中国的语言文字书写系统自觉的革命，但这些殚精竭虑的传教实践以及这种实践所达到的普及民众的惊人效果⑨，毕竟为此后试图通过普及知识与开启民智以达到强国富民为目的中国国语运动者，提供了经验与参照。

单就文体层面而言，《圣经》翻译对于近代以来的中国产生了不可忽视的影响。洪秀全当初到省城考试时候，曾得到了考场外散发的基督教义的宣传册子梁发著的《劝世良言》，受此教义的启发而一度成为基督教徒。太平天国宣传革命的所谓《新遗诏圣书》、《旧遗诏圣书》之类的通俗小册子，不但内容上源于《新约·马太福音》，而且其通俗浅近的文字风格也借鉴了基督教宣传品的优长。太平天国革命时期办理的许多实施国民强迫教育的初级学校，特根据《新旧约》历史改编成新《三字经》、《幼童诗》之类的教科书，文字浅显易懂：

皇上帝，悯世人，遣太子，降凡尘，曰耶稣，救世主，代赎罪，真受苦，十字架，钉其身，流宝血，救凡人。死三日，重复生，四十日，论天情，命门徒，传福音，宣诏书。信者救，得上天，不信者，定罪先……⑩

除此之外，其他诸如《敬双亲诗》、《君道诗》、《臣道诗》、《父道诗》、《母道诗》、《子道诗》、《媳道诗》等等，文字都是通俗浅近。难怪对中国基督教史和宗教思想文化史素有研究的王治心惊喜地慨叹道：“现在我们所提倡的白话文，以为是文学革命的产物，是空前的，却不知道当太平天国的时候，早有过一番改革。我们且看一看他们所用的经典与文告，有好几种很通俗的东西，这些东西是很浅近的，与现在的白话差不多。想不到在贵族文学极盛的时候，竟有这种平民文学出现。”⑪的确，这种平民文学样式的出现，在形式上尽管采取中国固有的本土文化资源，而这浅俗文字承载的却是异域而来的基督教内容。就新《三字经》而言，伴随传教而来的新词新语乃至新观念的置入，无疑完全改写了取自文言古书的旧《三字经》佶屈聱牙、艰涩难懂的语言风格。

为配合西方传教士的传教及理解《圣经》的需要，关于基督教义阐发的其他文字材料也力求通俗易懂，尽量做到言文一致，在议论文、诗歌及小说等多种文体都有所表现。1912年上海广学会印行的《小讲台》，就是一份专门向儿童传道的普及型小册子，全书由三十多篇系列论文组成，第三十章《论镜子》道：

孩童们……这里有一把镜子，圣经将律法比作镜子。在雅各书信第一章说，人若单听道不行道，就如人在镜子里，看自己本来的面目。照了面去后，就忘了他的相貌如何。凡人详查叫人自由的全备律法，永不离开，这人就是行道的，不是听了就忘的，必在他修的事业上得福。也可说，圣经的意思就是说，律法好像镜子，我们看上帝的诫命，就看见上帝要我们怎样作人，行什么事，上帝帮助我们。看见他所要我们的，将我们全现出来，指出我们所犯的罪，也指示如何行可以免罪。正如一个人脸上玷了脏，到镜前照照，就看见脏在脸上。他若是不照镜子，别人能看见他脸上有脏，他自己看不见。⑬

从叙述语调上来看，这篇布道文带有口语讲演的色彩，开篇即标明其演讲、授道的听众对象，“孩童们……这里有一把镜子”,也许正是考虑到讲话的受众是孩童，作者或（演说布道者）处处以身边习见的事物作比，使深奥的宗教玄理通俗化。作者以镜子为喻，希望人们心灵中也要有一面镜子——相信基督，遵守神的旨意行事。《小讲台》一书通篇都运用类似这样的小故事，先向孩子们展示实物，引起听者注意，再以此为喻类推到基督教义，既短小有趣，又通俗易懂。

《小讲台》单就文体而言也有许多值得关注之处。尽管是宗教义理的传播与讲授，通篇采用娓娓而谈的交流语调，是面对面的贴心交流，不是“板着面孔”的枯燥说教。也许在上帝面前人人平等的基督教义不自觉影响了作者的文体叙述，《小讲台》每一个论题的开始总是以这样的语气进入讲解：“孩子们……”“孩童们”“小朋友”，这种平等交流的姿态贯穿于每一论题的讲解中。既然已经清楚地预设了自己理想的“听众”——孩子们，因而不能不顾及语言的叙述要清楚明白。从以上的引文可以看出，行文语句大都合乎口语，句子简短活泼，既无欧化的长句，也没有梁发曾批评过的所谓“倒装之句法”。《小讲台》可以说真正属于五四以后极力倡导的言文一致的“语体文”了。在我看来，这种清浅俗白、带有讲演色彩的白话语体与基督教的布道大有关联，值得深究。

基督教传道方式与中国传统禅宗“不立文字”、“以心传心”的理路极为不同，基督教更强调“以口传经”，不管是面对个人还是面对大众、不管是在教堂内的礼拜讲经还是教堂外的“沿街布道”，传教者不是斯斯文文的诵读《圣经》教义，而是付诸于“现身说法”的演讲、演说。这种用来演讲的“小册子”可能是事先写就，也可能是临场发挥，被记录下来再度演讲，不论何种方式均应照顾到合乎口语的言文一致。这很类似中国佛教的“俗讲”，无怪乎胡适的《白话文学史》要把“俗讲”作为五四白话的源头之一。

二、《圣诗》译介与白话自由诗

《圣诗》翻译也是传教士致力于传教活动的一项重要内容，笔者所见到的最早分行书写的《圣诗》自由诗体版本是（英国）里约翰、艾约瑟共同翻译的《颂主圣诗》，于清同治11年（1872年）由京都福音堂印制。下面是第一章《衍圣书诗篇》第一篇《诗篇》之一《圣徒恶人之别》：

不走恶人道路/不居轻慢座位/昼夜常思上帝法度/这人得福百倍//

好比长青树木/种在溪水之旁/按时结果十分满足/枝叶不干不黄//

凡他所作所行/每每如心如意/虽然天路 有时不平/究是于他顺利//

惟有作恶之人/如同谷内粗糠/被风吹去四散无存/不能收入天仓//

审判日一来/善恶必分清楚/善者升天享福无涯/恶人永远受苦//

这是1872年的圣诗诗体，原诗是竖行分行排列。应该说，这篇诗而论，尽管句法还显得相对整饬，但语言已经接近言文一致，比起40年之后胡适《尝试集》中那些带有“裹脚时代血腥气”的诗体，无论是日常生活口语的融入还是浅显比喻的运用都要通俗易懂。

再如，第241篇《日月如梭》：

又是一年过去/去了再不回来/转瞬之间顿更岁序/令我警醒心怀//

又是一年过去/一年人事完了/各样危疑万般忧虑/心内再不缠绕//

又是一年过去/人生难免死亡/命数俱由我主晓谕/我生或也无常//

又是一年过去/不觉便到百年/似箭光阴令我恐惧/来日如在眼前//

又是一年过去/末日渐渐近我/审判之期与主相遇/平生罪报难躲//

这五节诗可能为配合歌唱的需要，句式相对自由，音调自然和谐，造成循环往复、一唱三咏的抒情效果，诗情上具有极强的感染力。这些诗篇通俗易懂，许多是浅白的口语句式。该书后所附的英语说明中指出：“Some hymnswhich werew ritten in English for children,are here adapted for generaluse.”大意是说，这些用英语写的诗篇原来是专为小孩子们而写的，现在也可适用于一般的人。正是因为当初写作这些圣诗是专门为理解力不高的孩子们，也有意避免艰涩难懂的语言而运用了更为通俗清浅的句式。

值得关注的是，该书的序言中对于诗歌创作主张真情、不避俚语的推崇：“诗之为道，情真为至，而修辞次之。盖文生于情，情真则辞自工。试观三百诸诗，劳人思妇，触物兴怀，寥寥数语，亦复何所为佳！迄今按而读之，无不可兴可感、可泣可歌，何也？其情深也。惟真故深，惟真故能通幽明、格上下……”同时还批评了后世那些情感枯涩、刻意雕章镂句的诗作，“降及后世，情不足而后求胜于意，意不足而后求胜辞，外腴中干，譬犹剪丝为花，毫无生趣。故善为诗者，必本于性情，情之所至，不期然而不能不然。譬犹初春小草生机勃然，自不可遏，是岂雕镂章句者所不同日而语哉。”这一诗贵真情的诗学观念尽管是用文言句式表述，但与五四以后新诗注重真情、诗贵自然的诗学主张并无二致。

也许在当时的中国诗歌创作中，不但形式上很难见到类似圣诗的自由体诗歌，即便语言上也很少有类似圣诗的口语表达，因而在序言中作者特意强调了“辞不求文语，期易解。虽仍不免优孟衣冠而试被之弦歌，则一唱三叹，沨沨移人。颂主之心，当必油然而生者矣。或曰：‘诗贵大雅，而此诗多俚句，何也？’余应之曰：‘子不知三百篇系采于里巷之歌谣乎？缘日久年烟，方言屡变，后之读者，但钦其雅而忘其为俗。是篇虽系颂主意，取通俗是亦里巷歌谣之类耳，虽但庸何伤乎？’”这些惊世骇俗的诗学见解与1868年黄遵宪在《杂感》组诗中提出的“我手写我口，古岂能拘牵？即今流俗语，我若登简编，五千年后人，惊为古斑斓”⑬具有异曲同工之妙，后人常常引用黄遵宪的这一诗学见解作为“诗界革命”的发难之声，但却不曾注意到《圣诗》的翻译及写作早已在实践这一主张。

三、小说翻译及白话刊物

关于白话长篇小说的翻译方面，班扬的《天路历程》最早是由西方传教士宾威廉于1853年用文言翻译到中国，出于进一步传教的需要，于1865年又运用白话重新翻译。我所见到两个版本，一是清光绪三十二年（1906年）版，上海美华书馆印制。二是1913年天津华社书会印行，中东石印局承印的本子。二者都是出自同一作者的译笔，我曾经对比过两个本子的译文，内容相同。1906年版本有作者的自序：“《天路历程》一书，于咸丰三年译成中国文字，虽不能揭原文之妙义，而书中要理悉已显明。十余年来，屡次印刷，各处分送。凡我教同人或教外朋友，阅此书者，咸谓是书有益于人。然是书初希文语译成，高明之士自能寻文按义，一目了然；而庸众之流仅能识字，未能解理，仍非予与人为善之心也，缘此要按原文译成官话。使有志天路者，无论士民咸能通晓，虽不谙官话之处，细阅此篇，亦较初译易于解识。因是书自始至终悉是喻言，初译无注，诚恐阅者不解，今于白文旁加增小注，并说明见圣书某卷几章几节，以便考究。同治4年乙丑季夏中旬，京都客舍。”⑭从作者的自序中可以看到这部小说是用来满足普通民众的传教需要，从落款同治4年可知1865年的官话本已经译出。下面是录自小说中的一断文字：

那时，我梦见基督徒前走，到了一个洼的地方，见路旁三个人睡觉，都带着脚镣，一个名愚蒙，一个名懈惰，一个叫自恃。基督见了他们，就喊道：“你们睡在这里，危险的很，好像睡在船桅上一般，你们底下有苦海，就是无底的深渊。快快醒来，和我一块去。你肯听我，我帮你解开脚镣。并且有个撒旦，好像狮子咆哮似的，满处乱跑，倘他到了这里，你们必是他嘴里的食！”那时，三人才睁眼看他。愚蒙道：“我不见有危险。”懈惰道：“我还有睡一会。”自恃道：“你干你的，我干我的，与你何干？”三人就躺下再睡。基督徒往前又走，替他们思虑，虑他们住在危险的地方，要叫醒他们，劝劝他们，又想帮他们解开脚镣。⑯

这段文字原文有句读，其他标点符号是笔者添加的。《天路历程》共分5卷，都是浅近通俗的白话叙述语言，也是接近日常运用的口语。值得一提的是作者在叙述故事情节时尽管是流利顺畅的白话，也许照顾到中国读者当时的接受阅读习惯，整部书类似中国传统的白话章回小说体式。在关于圣经故事的叙述中，常常来一段“有诗为证”。如卷1第2页，诗曰：“斯人悔悟切哀呼，欲保灵魂脱罪辜。幸得圣经传福道，指明离死入生途。”小说在叙述方式上运用第一人称的限制叙事，这与中国传统章回小说的全知叙事比较起来无疑是一种叙述的革命。这种合于口语的翻译文笔与林纾当时的文言翻译实在是大相径庭。

下面一段游记文字录自基督教传教士创办的《小孩月报》：

烟台再过二日，乘旗昌轮船，到天津，进河北，见岸上炮台，形势雄壮的很。那时刚发大水，不见陆地。但有树梢屋顶，小船在田里可以行的。城郭房屋，被水冲塌，人淹死的不少。其余的人，无衣无食，无处栖身，也将就死。幸有天津许多官府、缙绅、富商，大生怜恤，赈济贫民，得以不死。夫天津地方，形势略同上海浦滩，贸易繁盛，轮船不常到口，西人在此为商的不少。讲道教会有三处，圣经书塾两处。在天津过一夜，明晨雇小船到通州。水倒流，船难摇橹。只好拉纤撑篙，船上四日，才到通州。当日雇骡车到北京，通州到北京有四十里长。一条大路，三丈多宽，具用大石铺成，功程极大。可惜历年久长，石边被车轮锉折，变为大豁，车轮高低，不便乘人。夫北京城分内外，街道很宽。来往用车马骡子，店馆热闹，生意繁盛。北为内城，城垣高有四丈，九里方，东西南各二门，北面三门。各门上并四隅，都有数楼，皆华丽好看。分四层，各层都可放炮。再里头有紫禁城，十五里长六里宽，城内人稀少，树林茂盛，中有天地坛。⑯

这是1876年的书面语言，尽管部分语言还留有中国传统游记文体的典雅简洁风格，但许多表述近乎口语。

从以上简单考察，可真切感受到西方传教士为普及基督教义的考虑在语言方面的白话口语倾向。陈述这些事实，不是要刻意拔高西方传教士对于中国文化乃至语言所做的贡献，直面历史或许更有利于使我们获得相对清明的理性。一方面，我们不可回避传教士在西方列强推进中国殖民地化过程所扮演的角色，另一方面，我们也应该充分认识到西方传教士在文化交流方面曾经作过的贡献这一客观历史。

注 释

①[英]汤著森著，王振华译：《马礼逊——在华传教士的先驱》，郑州大象出版社2002年版，第98页。

②麦沾恩：《中华最早的布道者梁发》，《近代史资料》1979年第2期，第193页。

③《沫若文集》（10），人民文学1959年版，第56页。

④朱自清：《新诗杂话》，《朱自清全集》（2），江苏教育出版社1988年版，第372页。

⑤周作人：《圣书与中国文学》，载《艺术与生活》，河北教育出版社2002年版，第41页。

⑥《沈从文全集》（16），北岳文艺出版社2002年版，第372页。

⑦韦廉臣：《约翰传》（官话），山东烟台1868年版，第14-15页。

⑧林语堂：《关于中国方言的洋文论著目录》，《歌谣》89号，1925年5月3日。

⑨⑩⑪王治心：《中国基督教史纲》，上海古籍出版社2004年版，第255页、第153页、第152-153页。

⑬金陵、李荣春译：《小讲台》，上海广学会印行、上海商务印书馆代印1912年版，第93页。

⑬黄遵宪著、钱仲联笺注：《人境庐诗草笺注》，上海古籍出版社1981年版，第44页。

⑭《天路历程官话自序》，载《天路历程》，上海美华书馆印制1906年版。

⑯《天路历程》（卷二），天津华社书会印行、中东石印局承印1913年版，第1页。

⑯《游历笔记兼地球说略》，《小孩月报》第一部，上海清心书院印发1876年7月。