中国哲学关于人生之局限性的理论①

刘连朋

（吉林大学 哲学社会学院， 吉林 长春 130012）

中国哲学关于人生之局限性的理论①

刘连朋

（吉林大学 哲学社会学院， 吉林 长春 130012）

中国哲学以天人关系的思想模型解释人的生存状态。其中天人“合一”的理想状态，以及如何实现这一终极理境成为思想关注的焦点，然而，人的精神发展途径的起点——现实人性的局限性更应该成为研究的对象。以天道为终极标准反显出人的局限性，儒道佛三家各有其独特的标准和系统，通过人性和动物性（儒家道德性修养标准）、道心和人心（道家艺术性超越标准）、明和无明（佛家宗教性解脱标准）指点了人生的局限性。人的动物性是人的自然性存在天然具有的，应该对之有一合理的认识。在礼仪等观念性规范中安排现实生存的途径，指向终极理境，才是真正的精神发展途径。

人生的局限性；人禽之辩；道心和人心；明和无明

汉司马迁阐明其作《史记》的目的是“欲以究天人之际,通古今之变，成一家之言。”（《报任少卿书》）后世学者即把“究天人之际，通古今之变。”作为思想活动的基本目的了。中国文化在天人关系思想模型中指明人的生存状态。在天人关系中，有与天“合一”的人，也有与天“不一”的人。天道是宇宙及人生的最高标准，人与天道合一，是人的理想生命状态，这是人生修养的终极指向。从天道的尺度来照察人，人才是有缺欠的，有与天“不一”之处，即是现实的人、即成的人、现在的人。人生修养的目的就是消除与天“不一”处的差距。只是在与天道对比中，显现出来的差距，才是人生的局限性。把天道作为认识人的尺度，这是中国哲学的特色，一种独特的思想模型。此与基督神学的“神—人”的模式不同。“人”这个概念的含义不是即成的事实，它的含义是认识的结果，是通过某种文化意识断定下来的结果。所以“人”是什么？“人性”是什么？才成为哲学上需要思考的重大问题。按照中国哲学的理论，我们除了重视天人合一的理想指向，更应该重视生命历程的起点，也就是现实生命的局限性。现实人性的弱点、局限性是什么，也不是即成的事实，在儒道佛不同思想系统中即有不同的断定。

一、儒家以道德标准所见之人生局限性

儒家认识“人”的方法是把人和动物区别开来。人和动物有差别的地方，就是人之所以为人之处。儒家这个思路最典型的表现，是一个重要的论题——人禽之辨。对人禽之辨经典的回答是孟子的一句话，“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）几希，很少。人和禽兽之间的些许差别，才是人之所以为人之处。

依孟子，人之所以为人之处，就是仁、义、礼、智这四种德性，或四种道德心。“无恻隐之心，非人也；无羞愧之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹如有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）端者，凡物初生谓之端。孟子清楚地说出“人”与“非人”的差别，人心中的四端才使现实的人成为“人”。除了“几希”的四端，人的现实品性里面大多数内容都不是“人”之性，而是动物之“性”。与孟子同时代的告子认为“食色，性也。”这种判断成为后来很是流行的对人性的认识，是把人生命中的自然之质说为人性。告子的人性论观点是“生之为性。”食色等自然之质确实是人的现实品性中所具有的，孟子非但不否定，而且认为现实人的品性中大部分内容都是此种性质的。孟子摆出一个逻辑：如果说“生之为性。”。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”孟子追问的是人与犬、牛等禽兽相比，人之为人的独特性何在。

儒家是从什么意义区别人性与动物性的？仁义礼智四德，皆可统摄于“不忍人之心”一语中，从此处说孟子主张“性善论”，“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）儒家是以道德心、道德性作为区别人和动物的标准。孟子还提出“良知”、“良能”概念说明人的特性，“良知”一词后来成为中国文化中表述道德心、道德性最普及、最经典的用语。如果以“良知”作为人之所以为人的特质，人与动物的区别确实是“几希”。良知之“知”，不是普通所谓的“知识”。常识中有一个观点：“知识就是力量”，人通过掌握、利用各种知识能创造巨大的物质文明。知识，意味人对自然的认知。这种观念，是对人之性的一种理解，即人与自然相对，人以其理智面对自然，理智即是人的本质内容。良知，依王阳明的解释，“只是个是非之心”，良知之知的功能，只是知是知非而已。此智，是一个价值判断，而无涉事实判断。因此，人的理智能力不能成就儒家所谓的“人”，人的理智功能尽可以成就复杂的知识系统，但儒家仍不许其为“人”。进而，人对物质层面的占有、享受等需要，也不是真正的人的要求，这类要求反倒是“非人”的表现。良知之知，就是“知耻”、“知恩”等道德意义的内省判断，是对内的道德心的自知自识，而非对外的客观性的求知。儒者，是“道德”中的人，不是“科学”中的人，不是“功利”中的人，后两种人或许可能是有大“事业”的人。人的行为外在表现即使符合道德要求，但也不一定就是道德的。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）就是说人如果不从内在的仁心、良知出发，即使恪守礼乐规范，那也仅仅具有外在行为规范的意义，而无关内在的道德心。这种人可能是“伪君子”。现代人，不仅仅是脱离了茹毛饮血的野蛮性生活方式，更可能是宣称着种种时尚的生活观念，但存心所在或许不是良知之善，这种人或许类同禽兽。

禽兽一词，本来是对动物的一种客观的称呼，没有价值色彩，但在儒家传统里面，却具有贬义的情调，被赋予了道德主义的含义。禽兽一词是对人的道德品质的否定。以此可以了解儒学中的君子、小人之辩，天理、人欲之辩。孟子还有大体、小体之辩，“从其大体为大人，从其小体为小人。”大体则指“心”，小体指“耳目之官”，“耳目之官”是“蔽于物”，被外物诱惑，从而逐物不返，此种心性即是从躯壳起念，从肉体生意的人欲。与动物所不同的仅仅是外在的表现方式有差异，实质仍然是动物性。故此，清人陈澧说：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。”（《东塾读书记》）

上面所说是儒学中孟子一系的心学主旨，儒学还有荀子系统，荀子主张“性恶论”，对现实人性局限性的认识更为警觉。在儒家道德性天理的对比下，现实人性中的动物性成分，理当需要克服，即所谓“克己复礼”。儒家所规划的是一个道德性的修养途径。

二、道家以艺术标准所见之人生局限性

道家中人所向往的生命理境是“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）在这种境界中的人就是“至人”、“神人”、“博大真人”，他们与普通人的差距何在？即是“以道观之”还是“以人观之”。对事物采取怎样的观照、如何认识，是老庄哲学判别普通人和有道之士的枢纽。

《道德经》书中表达了它的作者和普通人之比较，大有遗世索居之感，这种天壤之别正是《道德经》所说的“道”和普通人的生命观念的巨大差别所在。“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。恍兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。”（《道德经·二十章》）与“观”相应的还有“知”。《道德经》提醒给读者的是“知常”。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶。知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《道德经·十六章》）常者，常道，“知常曰明”，不“明”，即是“愚人之心”。

普通人的认知模式是“如何”的呢？庄子概况出一个词：“成心”。每个人都是“师心自用”，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）“成心”者，一己之见，一孔之见，固执己见，主观偏见，自以为是。是非、善恶、美丑、祸福、得失等等价值观念的判断，都是出自“成心”的认知标准。故此说“道隐于小成，言阻于荣华。”“朝四暮三”之所以可笑，因为它同“朝三暮四”没有实质的差别，但竟然引发了“众狙皆怒”和“众狙皆悦”两种悲喜对立的情绪，方才显出是荒诞。《庄子》、《列子》中的“寓言”所言非他，恰是“师心自用”下的荒诞而已。形成“成心”的因素诸多，如文化传统、生存环境、风俗习惯、心理状态等。

道家的“知”不同于儒家“良知”之知，儒家的良知是对价值观念的认知和判断。儒家直接给出了价值判断的标准，只有从良知出发，才能“知”是非。道家的注意力则在于如何才能有合理的判断标准。如老子的问题是“名与身，孰亲？身与货，孰多？得与亡，孰病？甚爱，必大费；多藏，必厚亡。故知足，不辱，知止，不殆，可以长久。”（《道德经·四十四章》）儒家讲的“是什么”的问题，道家讲的是“如何”的问题，两家的问题意识是不一样的。道家并不反对道德，“绝仁弃义，民复孝慈。”绝、弃是因应那个时代人心提出的实现道德的方法。

道家关于道心与人心的差别的判定根据他们对宇宙人生根本法则的认识。道家对所了解原理的说明，有自己独特的修辞方式：诡辞，或如庄子所说的“吊诡”，荒诞、怪异、矛盾。这种表达方式在《道德经》中的表现是，相对于众人的所见，《道德经》作者的所见自然是“愚人之心”。所以才有“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。”（《道德经·四十一章》）这种自嘲式的表达正在指明“上士”对俗人所见之超越。《道德经》作者所得的观念是“众人”所未知的，更准确的说，是恰与“众人”相对反的。相对众人之所得，相对常识的真理，《道德经》讲述了另外一种观念，或者说真正的真理。因其所得之道，与常识真理相对反，所以要“矛盾”地说，“正言若反”，正话反说，如：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（《道德经·二十二章》）等等。《道德经》的言说，是对我们常识所认以为“真”的观念的巨大破坏、否定，它意欲觉醒世人自己不过是“井底之蛙”、“朝三暮四”之辈，令其重新抉择出新的真理。《道德经》之所以敢挑战“众人”，嘲弄常识，发惊世骇俗之论，因为它的作者发现了一个宇宙、人生的根本原理：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”（《道德经·四十章》）这是《道德经》的哲学核心。天地万物运行的法则向它的反面转变，物极而必反。此是在事物发展的历史命运中所见之道。老子、庄子所言表面是同自然相参照，其实他们的智慧不是直接观照自然界所得，而是对人类历史命运的总结。从学术史讲，“道家出于史官”，《史记·老子传》记老子为“周守藏室之史”。《汉书·艺文志》说“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”历经世事之变，才有历史的智慧。

庄子哲学的理论基石是“齐是非”。是非、善恶、美丑的标准问题都在这里被反省、审量。普通意义的是非观其实质是“彼亦一是非，此亦一是非。”“彼”与“此”各站在自己的立场，形成了价值认知上的对立，彼此的结论都是相对的。但，理解庄子哲学需要特别注意的是，“彼”与“此”立场上的差别是必然的，它是出于诸如文化传统、生存环境、风俗习惯、心理状态等作用的后果，所以形成认知上的差别也是必然的。如果对这类差别采取“此是彼非”的认知态度，就是“成心”、“成见”。所以，问题的枢纽不在于“承认”还是“不承认”认知方面的差异性，而是在承认认知差别性的基础上，采取怎样的认知态度。超越，是超越普通的认识模式，而不是否定、抹杀差别性这个事实。庄子“齐是非”之论的动机，也是针对当时“百家争鸣”的局面，寻找获得真理之路。他说“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”所以我们说道家对“知”的反省，是和儒家不同的，它的问题是“如何”有真知。

“齐是非”之齐，是个认识问题，不是“求同”之“同”，不是事实问题，不是在实质意义上的同一。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。（《庄子·秋水》）需要把对问题的观照点从“成心”的立场转移到“道”的立场，“以道观之”。这是人的主观意识内的认识方式的转变。道家体现了真正的哲学智慧，它是“反思”的理论。《易传》有言“仁者见之为仁，智者见之为智。”“见之”的“之”是同一个对象，但所见的结果有“仁”与“智”之别，枢纽在于认识的主体有“仁者”与“智者”的差别，也就是主体的思想方法有差别。所以需要转变的是主体内在的意识结构。

道家的“有”、“无”、“自然”等词语，即是在“意义”的角度被给定的。人的“成心”造成人为的画地为牢、作茧自缚，这是“有”，把“有”、“成心”消除掉，就是“无”。“无”的意识使得面对是非、善恶、美丑种种差别，“以不齐齐之”，“此”处的人首先要自觉到自己的是非标准是一种选择的结果，不是理所当然的真理的标准，同时要理解“彼”处的人其所坚持的立场也是其来有自，与自己所持守的立场的真理性在价值上有同等的真实性。差别依旧存在，但已无对立的硝烟。这是一步跳跃，跳跃出了狭隘的自我之偏见，顺应事物千差万别的“自然”而观之。庄子语“守其环中”，人不可站在“环”上，应该跳出价值相对的圈子。事物的差异，是天地宇宙的自然状态，所以人的意识，相对于“人为”的意识选择，也应该是顺其自然，也应该持有“自然而然”的准则。“道法自然”，而成人内在的主观精神。《道德经》的表述：“知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘；是谓玄同。”（《道德经·五十六章》）《庄子》的表述：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不遣是非，以与世俗处。”（《庄子·天下篇》）道家所规划的是一个艺术性的超越途径。

三、佛家以宗教标准所见之人生局限性

佛教哲学对凡圣差别的审视，与道家一样，也是针对人的认识问题。只不过它对人生的局限性的体验更为深刻。在佛家可以“明”与“无明”两个概念对举来说明。无明，即痴之异名，无知之义。《佛说菩萨本业经》曰：“无明者，名不了一切法。”“无明”的对立面是“明”，也就是“觉”。佛陀一词，本义即是“觉悟”。“一念迷即凡，一念悟即佛。”与佛相对而言，人之所以为人于此可见。

佛教哲学的基本理论是缘起论，佛教之分为多个宗派，即在于对缘起的解释不同，故有多种缘起论。现仅以“业感缘起”和“阿赖耶缘起”为例来说明“无明”的来源与本质。

“业感缘起”是原始佛教的理论，为释迦所说，体现在“十二因缘”说当中。十二因缘是：无明（贪嗔痴等烦恼为生死的根本）、行（造作诸业）、识（业识投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎儿长成眼等六根的人形）、触（出胎与外境接触）、受（与外境接触生起苦乐的感受）、爱（对境生爱欲）、取（追求造作）、有（成业因能招感未来果报）、生（再受未来五蕴身）、老死（未来之身又渐老而死）。人生命行为的本质是“业力”，造业的原因是“无明”。按释迦对人生的体会则有“三法印”之说：“诸行无常”、“诸法无我”、“涅 寂静”。人生本来“无”，但众生却要求“常”，此为“无明”，是一切烦恼的根本。

无明的来源是无始以来起执，佛教一大根本原理是“三世因果轮回”。过去无量劫以来即有虚妄执着，心灵不与真理相应，所谓谬见、妄见、偏见、倒见，也可以庄子之“成心”同解。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（《金刚经》）“应作如是观”一语是契如佛教哲学的一个重要门径。凡圣之别重要一点在于“观”法不同，当然在佛家尚需“戒行”严格才有观法的合理。对无明的来源理解也可以把十二因缘的序列倒着推导，无明缘行，等等，最后是缘“老死”，“老死”乃是最为使人感受生命事象，正是出于对“老死”的恐怖，人才有种种执着。

“阿赖耶缘起”对无明的来源及本质有很强的解释力。大乘有宗瑜伽行派的理论，认为一切法皆由阿赖耶识缘起。下面简述其基本义理。

世亲所造《大乘百法明门论》中对一切法分为五种：心法（八种）、心所有法（五十一种）、色法（十一种）、心不相应行法（二十四种）和无为法（六种），所谓“五位百法”。“五位百法”是对宇宙万有的分类，这个模式内进一步阐明宇宙万有的类别和性相。我们主要从心法的八识理论中来了解无明的根源。

“心法”是精神活动的主体，其分为八：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。第八识——阿赖耶识是心法的主体，是众生的精神实体，所以称作“根本识”，前七识都是从它生起。识，心之异名，“了别”之义。心与所对境界相接触而形成分别虑知的作用，所谓对于境而了别，名为识。《唯识论》以为“识以了境为自性。”比如“眼识”，内依眼根，外缘美、丑等色境，在眼根和色境之间发生一种分别的作用，它的功能就是对色境的了别。《唯识论》认为“眼识乃至意识，随根立名”。眼识之所以对色境有分别的功能，关键在于第六识——“意识”的作用，眼识的功能是“明了”，意识的功能是“分别”。普通所谓的思想、观念等等内容全部以“意识”为中枢。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识相对色、声、香、味、触，“意识”与此前五识同时俱起，帮助它们发生作用，给予它们对所“明了”的对象以内容，也就是给予对象以“名言”的了解，概念的了解。由此我们才能知对象是什么。但不仅仅是被动的知，更有“决定”的意思，也就是对眼耳鼻舌身所攀缘的对象，“决定”了它们是什么。“意识”的内容来自第七识“末那识”，它本身是意识。第七识的要义是执持第八识为“我”，佛法所说的凡夫都执著有一个“我”，就是从这里说起。《八识规矩颂》解释到“恒审思量我相随。”它是“我执”的根本。它与我痴、我见、我爱、我慢四惑相俱，所以第七识为“染污识”。 第八识阿赖耶识本义是“藏识”，如仓库一样，含藏一切法的种子，它是众生的大本大源。藏有三义：能藏、所藏、执藏。能藏者，即此识贮藏万法种子，故称此识为能藏，种子是所藏；所藏者，种子生起现行，受七转识熏习，受熏的新种子再藏入此识，此时新种子是能藏，此识是所藏；执藏者，第七识妄执第八识为“我”，就第七识执持此识来说，称为执藏。从此处说明“意识”的来源问题，其实，对任何一派哲学来说，都要对意识的来源作出说明。阿赖耶识摄持万法种子，生起万法，此称之为“赖耶缘起”。

需要理解几个环节。第一，“识变”的世界观。眼、耳、鼻、舌、身、意，是普通理解人和世界关系的基本结构。依瑜伽行派，意识和前五识同时现起而生“现行”——普通所谓的“现象”、“世界”。从第六识“意识”再推进，则是第七识执持第八识的“种子”才有第六识的意识界的内容，所以成为“种子”（主要是名言种子）生“现行”的结构。此为“唯识所变”。前五识所攀缘的“器世间相”，也就是普通所谓的“客观世界”，既不是五识单独变现，也不是离人心而外在的存在，而是第八识所变，所谓内变根身，外变器界。这个说法把普通理解的“主观”和“客观”的关系颠倒了，理由何在？众生无始时来，依业力引第八识，在业力的轨范中，现成一期根身器界，所以世界乃是业引识变的业果。按普通哲学的术语，识变体现了主体的“能动性”，心是了别的方面，世界是被了别的方面。至于了别和被了别的地位之确定根据，在有关阿赖耶识的理论中被说明。第二，世界之对各人来说，它有普遍性和特殊性。从第八识的变现来说，不同众生的眼识所见为同一种色彩，耳识所闻为同一种声音，众生所面对的世界是没有自我和他人的隔别。我们面对同一个世界，因此彼此的交流才有可能，不同价值观之间的切磋才有意义。这是由世界的共同性、普遍性决定的。但因为无始以来的熏习不同，每一个有情都有一个阿赖耶识，宇宙中有无数有情也就有无数个阿赖耶识。所以虽然同处一个世界，但每个众生所领受的境界是不同的。第三，出自第七识“执持”的人生观。众生“自我”的建立出自第七识的功能，第七识执持自己的阿赖耶识为“我”，于是才有了“自我”的保存，谋求自我的发展，自我的殊胜，才有类似庄子所谓的“此是彼非”的“成心”，众生各个不同的执持相遇，就有了“与接为构，日以心斗”的效果。有情众生的生命本质就在这里。

《解深密经》载：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿赖耶系统所揭示的佛教哲学奥秘就在这里了，阿赖耶识本是缘起无我的心识之流，如果把缘起所生法当做“我”，即是“凡夫”，即是“无明”；如果领会缘起思想，依解脱道修行定可“转识成智”，即是“觉者”，即是明。佛家所规划的是一个宗教学的解脱途径。

四、如何认识人生之局限性

经过对儒释道三个系统的简单了解，可以总结一下如何认识人生的局限性，如何安排人的生命发展的起点。

人“如何”成其为人，这是道家的问题意识。也就是在自然状态下、或者说在野蛮状态下的人，如何成为“君子”（人的理想状态）呢？从生物学意义说，当人未从动物界脱身时候，是四肢着地，都在趴着，没有“直立”起来。那么从人格意义来说，人的人格如何能“直立”呢？

对人的生命起点的思考，首先碰到的是对人的“自然性”、“野蛮性”的认识，也就是人的现实生命状态在观念系统中如何理解、如何安排。中国文化中流行着由过去的俗儒、腐儒、小儒等辈说出的“穷酸式”的道德话语，似乎成为了今天的道德传统观念，就是人的自然性卑微而不可取，乃至于能断就断，包括肉身本能的要求及与之而来的对功名利禄的要求。儒家的思想被误解的很大。孔子对功利的态度是“富而可求，虽执鞭之事，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）孟子的一句话成为道德主义者的经典支持，但是被误解，“鱼与熊掌不可兼得，舍鱼而取熊掌者也。”正是被误解，才成为名言。孔子和孟子都是一个意思，如果不可兼得，取其大者，但如果可以兼得呢？孔子和孟子从来没有反对过“兼得”，只是看处境如何。随处境而定，“中庸”之为义，《周易》之“时中”之为义。国人对“处境伦理”不甚了了。对儒家理解的反面误解也普遍，就是庸俗，以为道德感的强度不足，误解“中庸”和“时中”。正面和反面的误解都非常强烈正说明儒家的高明。

佛家对人的现实性有深刻的洞察，也有更为合理的把握。六道中“人”的存在型态是其“形寿”，有寿限的形体色身。因形体而有欲，人有两种基本的欲望：食欲和淫欲。《圆觉经》曰：“诸世界一切种性，卵生胎生湿生化生，皆因淫欲而正性命。”如果戒除淫欲，人“形”必因淤塞不通而崩溃，性命也就不成立（不正）。佛教“五戒法”（不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒）中“不邪淫”一条最令人误解，按佛教的意思“五戒法”是对“人乘”说的，其实“不邪淫”指不作夫妇关系以外的淫事。“淫”本身不是负面的意思，有正淫和邪淫的分别，其在佛家是对人的肉身现象的一个客观的表述而已。如离邪淫，亦有诸根调顺、永离喧掉、世所称叹、安莫能侵等种种利益。儒家“达情遂欲”之观念为大众所知，但不为大众所传，羞于齿口。所以要松弛“存天理灭人欲”的紧张冲突心理。

“衣食住行”是人的“形寿”之能得以保持的“实质性”条件。比较而言，佛是无形体的，给我们呈现的是佛的幻相，人如果以佛菩萨的活动方式规范自己，那是地位错置。比如人如果有病，不就医不吃药，是以神的轨道安排人的生活。人对自己生命的安排，第一个问题是如何对待自己的“形寿”，中国文化中有“养生”的观念，不应该作奢侈享乐来理解，孔子有“食不厌精，脍不厌细”的饮食原则，是对肉身的珍重。人的人格性不在于“衣食住行”等生活方面在实质上的差别，而在于如何安排、如何“成立”衣食住行。《论语》有“立于礼”一语，礼仪是人的人格之能成立的理性的、观念的、精神性的条件。佛家的戒律也有相同的功能，众生都在“衣食住行”中，众生的差别在衣食住行的“方式”。礼仪、戒律是安排衣食住行的“观念性”的条件。儒道佛三家哲学说出了三种观念系统，也就是提供了三种人的生存发展的途径。

［注 释］

①当代哲学范式的转换与哲学发展的新趋向国际学术研讨会论文

［责任编辑：董金荣］

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1008-8466（2010）05-0020-06

2010-09-15

刘连朋（1963—），男，吉林大安人，吉林大学哲学社会学院副教授，哲学博士，硕士研究生导师，主要从事中国哲学和佛学的研究。