论魏晋玄学三派之价值趣向

邓宝剑

(北京师范大学 艺术与传媒学院,北京 100875)

论魏晋玄学三派之价值趣向

邓宝剑

(北京师范大学 艺术与传媒学院,北京 100875)

竹林玄学、正始玄学、元康玄学为魏晋玄学之三派。在“汉文疲敝”的背景下,竹林玄学以礼义文化为非自然,故而倡言“越名教而任自然”。竹林玄学本质上是道家之学,他们对流于虚饰的文化批判在逻辑上成为新的文化建构的先导。从嵇康、阮籍的激烈态度至王弼、向郭的价值学说,其逻辑之演进有类于从先秦道家之“为道日损”再至儒家的道德重建。正始玄学“举本统末”,其指归在于法“道”而行,趣于“同乎道”、“冥于神”之境。元康玄学“崇有”而倡“独化”,其宗趣在于肯认人生之“自由”——自己由乎自己。王弼言“本无”,可谓由体而发用;向郭倡“独化”,则是由用而显体。虽然发论途径不同,体用不二之理趣则为共通。

魏晋玄学;名教;自然;举本统末

魏晋玄学主要有三派:以阮籍(210～263年)、嵇康(223～262年)为代表的竹林玄学;以王弼(226～249)为代表的正始玄学;以裴頠(263～300年)、郭象(253～312年)为代表的元康玄学。其中阮籍、嵇康等人与王弼基本上处于同一时代,裴頠、郭象处于西晋,他们分别身处公元3世纪的上半叶与下半叶。这两个时代学术的精神气质演变,可谓从“贵无”到“崇有”。在此之后的东晋与南北朝,则主要表现为这三派学术的流风遗韵。以下分别探讨这三派玄学的价值趣向。

一、竹林玄学:“越名教而任自然”

阮籍与嵇康,学者多称之为“激烈派”。嵇、阮二人的思想批判性极强,他们不仅针对当时的缙绅公子、礼法之士,甚至“非汤武而薄周孔”。他们通脱、任诞的行为方式与精神气质,激扬了整个晋一代之士风。如果说玄学的意义在于发掘人生的真意义、真道德,那么竹林名士的情操则是玄学精神的生命化。这种精神气质我们现在称之为“魏晋风度”。

从学理上看,嵇、阮之思想并未能达到王弼与郭象那样的“会通孔老”,而更体现为一种杂糅,虽然深刻却显得驳杂。本文认为,从根本上看,嵇阮之学属于道家之学。

晋人皆以自然为尚,而对于自然之诠解,则每每不同。竹林名士多以礼义文化为非自然。嵇康云:

六经以抑引为主,人性以从欲为欢;抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养真之要术;廉让生于争夺,非自然之所出也。由是言之,则鸟不毁以求驯,兽不群而求畜,则人之真性无为,不当自然耽此礼学矣。[1](P93)

夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存乎矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。[1](P81)

以为仁义、廉让并非自然性情,故而竹林玄学倡言:“越名教而任自然”,向往“上古无文之治”[1](P94),以期回归到至为朴野的状态之中去。以取消文化为达致自然之途径,其理趣显然是道家的。

然而,和先秦道家相比,竹林名士虽然也高唱绝圣弃智、绝仁弃义,但他们对文化毕竟赋予了更多的同情。比如,他们对音乐一往情深。嵇康自述“余少好音声,长而玩之,以为物有盛衰而此无变,滋味有厌而此不倦。可以导养神气、宣和情志、处穷独而不闷者,莫近于音声也”[1](P33)。阮籍笔下的那位堪为自我写照的大人先生遨游仙境时,陶醉于“萃众音而奏乐兮,声惊渺而悠悠。五帝舞而再属兮,六神歌而代周……”[2](P181)“弹琴咏诗”在他们的生活中不仅可以“聊以忘忧”,更成为践行至道的途径。故而嵇康又说:“识音者希,孰能珍兮;能尽雅琴,唯至人兮。”[1](P38)

不惟音乐文艺,他们时时嘲笑的道德仁义也被由衷地肯定。阮籍《咏怀诗》云:

儒者通六艺,立志不可干。违礼不为动,非法不肯言。渴饮清泉流,饥食并一箪。岁时无以祀,衣服常苦寒。屣履咏《南风》,缊袍笑华轩。信道守诗书,义不受一餐。烈烈褒贬辞,老氏用长叹。[2](P363)

作者对儒者气节有着深沉的共鸣,纵然他更加认同老氏的慨叹。嵇康在《家诫》中赞叹:“申胥之长吟,夷齐之全洁,展季之执信,苏武之守节”。面对当时的种种道德虚伪,他告诫其子“不须作小小卑恭,当大谦裕;不须作小小廉耻,当全大让。若临朝让官,临义让生,若孔文举求代兄死,此忠臣烈士之节”。以上种种对于文艺、道德的肯定,显然又契合儒家的态度。

一方面倡说绝仁弃义、绝圣弃智,宣称“老子、庄周,吾之师也”[1](P39);一方面又砥砺节操,褒赞道德。儒道两家之学在嵇康、阮籍的思想中被做了一种别出心裁的措置。概而言之,阮籍、嵇康依据老子所云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,对道家、儒家所祈尚的境界作出了一个古今、高下的判分。嵇康《太师箴》一文基本上就是对老子此语的诠释。他认为,至德之世“默静无文,大朴未亏”——这当然就是道家祈尚的境界;在万物将颓的唐虞之世,“先王仁爱,愍世忧时”——这当然就是儒家祈尚的仁爱境界;从此之后,大道沉沦,“刑本惩暴,今以胁贤;昔为天下,今为一身”——这是影射当时的文化虚饰与异化。在嵇康那里,“无文”之“大朴”为最高,不得已而有仁爱,最可痛心者为仁义礼法的异化。道家之境界与儒家之境界为“好”与“次好”之差别,他们都衬托出当世的沉沦。既然嵇康、阮籍以道家的方式措置儒学与道家之学的关系,他们学说的本质自然是道家之学。

但是,从思想系统的建构上讲,竹林玄学并不能真正代表魏晋时期的思想建树,尽管他们的品格成为魏晋士风的典范。他们对流于虚饰的文化的批判在逻辑上成为新的文化建构的先导,正如倡说绝仁弃义的道家思想成为致力于树立真正的道德理想的儒家学说的先导一样。

二、正始玄学:“举本统末”

汤用彤以为,玄学为有无之学、体用之学。有无、体用之理,确实是玄学的总纲领。以王弼为代表的正始玄学与以嵇阮为代表的竹林玄学皆可称为“贵无”,然而其内在的理趣却大有径庭。

两派学说之所以皆“贵无”,自然和他们所处的共同的时代境遇大有关联。正因为这个时代有着太多的纷争与虚伪,所以逍遥无累、复归自然成为这个时代人最为强烈的心灵向往。正如前文所说,阮籍、嵇康以文化活动为非自然,以无文之朴为至高境界。在他们看来,要回归浑朴之“无”,须得取消人文之“有”。因此,他们的学说与道家思想有着更多的契合。

而与嵇阮之学差不多同时的正始玄学,则体现了一种新的气象。正始玄学的代表人物非王弼莫属。夏侯玄、何晏与王弼,袁宏称之为“正始名士”。其中,夏侯玄作《本无论》,今已不存,姑且不论。至于何晏,前文曾引何劭《王弼传》所载:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之,弼与不同。”虽然何晏、王弼皆“祖述老庄立论”,但是这一点差异就让他们的学术理趣有了根本性的不同。刘勰在《文心雕龙·论说》中这样记述汉魏之际的学风演变:“魏之初霸,术兼名法;傅嘏、王粲,校练名理。迄至正始,务欲守文;何晏之徒,始盛玄论。于是耽、周当路,与尼父争途矣。”刘勰在这里只提何晏而不论王弼,是值得寻味的。何晏、王弼本来齐名,如果二人并列,恰好和上面的“傅嘏、王粲”在行文上一致,这就意味着王弼和“耽、周当路,与尼父争途”这样情况的出现并无实质上的关联。何晏以为圣人无情,并不能真正体认儒家圣哲情、理浑融的情致。而王弼以为圣人有情而无累,则是会通孔老而创立新说,如此,则儒道本无扞格,二者“争途”便无从说起。

王弼通过重新诠解道家、儒家经典,对宇宙人生有了不同于以往的新的本体论建构。借用何晏称道王弼的话说,就是真正地通达了“天人之际”。玄学当中有几个经典的课题,如才性之辨、形神之辨、言意之辨,而其中最为根本的一个课题便是有无之辨。《晋书·王衍传》载:“魏正始中,何晏王弼等祖述老庄立论,以为天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形。贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”以无为本,源于老子。老子《道德经》中有:“天下万物生于有,有生于无。”在老子这里,“有”和“无”是道的两种性向——道因“有”的性向而成就宇宙万有,因“无”的性向而穿透宇宙万有、不落实相。有无相生,为万物之根本[3]。在正始玄学那里,有、无之辨被简略地表达为天地万有(有)与万物之道(无)的关系问题。王弼注老子此语云:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”[4](P110)《论语释疑》亦有:“道者,无之称也。无不通也,无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。”天下万物皆为“有”,有之根本在于“无”。道之所以以“无”相称,正因为其无体无象,而又无所不通,无所不由。宇宙人生能否得以成全,关键在于是否能够自我成全,自我成全的途径便是返归于“无”,所谓“将欲全有,必反于无”。

返归于“无”,又可谓之取法“自然”:

法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。[4](P65)

顺自然而行,不造不始,故物得至,而无辙迹也。

……顺物之性,不别不析,故无瑕谪可得其门也。……因物之数,不假形也。……因物自然,不设不施,故不用关楗、绳约,而不可开解也。此五者,皆言不造不施,因物之性,不以形制物也。[4](P71)

万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必败也。物有往来,而执之,故必失矣。[4](P77)

在方而为方之道,在圆而为圆之道,先验的“道”,并不脱离经验世界而孤立存在,它只不过示人以绝对的方、绝对的圆。道之为道,在于各种有形、有象、有限、有欠的经验事物向着无形、无象、无限、无欠的形上之理想自然的自我超越。玄学言道、言无、言自然,皆旨在由宇宙人生之终极根据导人以无所造作、自然素朴的人生品格。“则天成化,道同自然”是正始玄学乃至整个魏晋玄学的最终旨趣所在[4](P626)。

以“无”称道,以“自然”称道,表明正始玄学家建构的形而上学并非实体化的形而上学,而是价值形态的形而上学。王弼注《论语》中“子曰,予欲无言”条曰:“子欲无言,盖欲明本,举本统末以示物于极也。”[4](P633)王弼所阐发的价值形而上学表达了对“无”的终极眷注,这虚灵的“无”指向一种无以复加、无所亏欠而至为理想的自然之境,亦即经验事物不能达致的极致状态。经验世界的事物要获得最大程度的完善,就需要抖落尘滓而复归于“无”,这就是“举本统末以示物于极”的意义所在。

王弼贵无,与竹林玄学有着共通的精神祈求。他们对不造不施的“无”的祈尚本身是对浮靡、虚饰的文化疲敝的矫正。但王弼所称之“无”并不以无文之朴为第一义、文化活动为第二义。“无”的境界的获得更在于人自身的自觉作为,这自觉的作为是顺自然而行、依道而行的。依道而行,王弼称之为“从事于道”:

道以无形无为成济万物,故从事于道者,以无为为君,不言为教,绵绵若存,而物得其真。与道同体,故曰同于道。[4](P58)

浑然与道同体,便是心灵祈向中的神圣之境:

神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以形诘者也,故曰“阴阳不测”。尝试论之曰:原夫两仪之运,万物之动,岂有使之然哉?莫不独化于大虚,歘尔而自造矣。造之非我,理自玄应,化之无主,数自冥运,故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始,言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者,穷理体化,坐忘遗照。至虚而善应,则以道为称;不思而玄览,则以神为名。盖资道而同乎道,由神而冥于神者也。[4](P543-544)

人因着对道的体证而祈向“同乎道”、“冥于神”之境,道亦因着人的作为而成为“导”人之“道”,这正是王弼通达“天人之际”的要义所在。可见,王弼学说比竹林玄学多了一重体用相成的圆融。

三、元康玄学:“独化”

正始玄学尚“无”,至元康玄学一变而为崇“有”。

向郭学说的关键词是“独化”。汤用彤称:“‘独化于玄冥之境’,此语颇难解,懂得此语即懂得向郭之学说。”[5]“独化”之义,学者多有诠解。本文认为,独化之义,即“自为”、“自化”,一言以蔽之,即自己成为自己。

“独”者,有两重意味:一为无待——无待于外亦无待于己;一为自适——物各适于自身之性分。

郭象认为,一事物之存在变化不依赖于外在事物,也不由自身之造为。他说:然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也[6](P147)。所谓“外不资于道”,亦即郭象所说之“物物者无物”,意为并无一形而上之实体决定自身的存在变化。所谓“内不由于己”,亦即郭象所云之“物之不能自物”,事物不可造作强为而背离自性。郭象认为,道“无”,并非否认价值向度上导人以理想境界的虚灵的“道”,而只是否认道的实体化。《大宗师注》有云:“言道之无所不在也。故在高为无高,在深为无深,在久为无久,在老为无老,无所不在,而所在皆无也。”道与经验事物不同,经验事物有形有象,而道无形无象,否则便不能为万形万象之根本。“无所不在而所在皆无”,这是理解向郭屡屡言道而屡屡称道为无的关键所在。向郭认为事物“内不由于己”,也并非否定人的自觉作为,而只是否定任何刻意与勉强。“任自然而不加巧”[6](P195),才是为之所当为。不资于道也不由于己,不为他物所迁,更不自我违犯,“独化”之说从根本处在于倡说“无待”的境界。

既然事物不为他物所造亦不自我造作,那么唯一可以凭依的便是自身的天然性分。“夫声之宫商虽千变万化,唱和大小,莫不称其所受而各当其分。”[6](P25)“夫大鸟一去半岁,至天池而息;小鸟一飞半朝,枪榆枋而止。此比所能则有间矣,其于适性一也。”[6](P2)万物性皆不同,各种性分都有存在之价值,故不必舍己效人,“虽效之若人,而己已亡矣”[6](P191)。适于自性则可绝去羡欲之累。由此可见,独化之“独”,从消极方面言,为“无待”(无待于外亦无待于己);从积极方面言,为“适性”,为“自由”(自己由乎自己)。无待于外也无待于己的个人只能自我担待。“无待”与“自由”,这是对人精神重心自在的觉悟与肯定。

独化之“化”,有“变化”意,但其中内涵了一种主动的意味。《齐物论注》中有:“日夜相代,代故以新也。夫天地万物变化日新,与时俱往,何物萌之哉,自然而然耳。”天地万物之变化只是自然如此,没有任何矫性强为。而作为有着自由意志的人必得有主动的作为,否弃了人的作为的自然恰恰成为非自然:

夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任,而乃走作驰步,求其过能之用,故有不堪而多死焉。若乃任驽、骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而或者闻任马之性,乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧,何其往而不返哉。[6](P194-195)

又云:

无为者,非拱默之谓也,直各任其自为,则性命安矣[6](P215)。

无为并非放任自流而无所作为,自足其性才是本分之所当为。

向郭以为,万物各有自身之性分,万物之性分又有其极致,所谓“物各有性,性各有极”[6](P5)。“夫箫管参差,宫商异律,故有短长高下万殊之声。声虽万殊,而所禀之度一也,然则优劣无所错其间矣。况之风物,异音同是,而咸自取焉,则天地之籁见矣。”[6](P24)物虽万殊,但必有其根本之理。这根本之理,便指向此种物性之极致。庄子《人间世》有“托不得已以养中”一语,郭象创造性地借用儒家之“中庸”释之:“任理之必然者,中庸之符全矣,斯接物之至也。”“中庸”指示的是一种恰如其分而无以复加的理想状态,这理想状态对于某一种事物而言,就是其物性之“极”。当然,向郭在此并非在谈天说地,根本还在于展示人生境界的极致状态。“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”[7]作为经验世界中的个人,永远不可能达致完美,然而亦必当因着对极致之境的祈慕而尽可能地自足其性。人生境界的自我完善当然是无待于外而只能自我担待的。

人之性分有其极致,这虚灵的极致境界并不绝离于自身性分之外却又以其理想的品格烛引着经验世界中的个人孜孜以赴、尽可能地达致完美。独化——自己成为自己,这是向郭学说对天地万类之性的深入洞察,更是对人本然之性分与应然之境界反躬自省之后的价值自觉。

从嵇康阮籍之“越名教而任自然”、王弼之“崇本息末”,再至向郭之“独化于玄冥之境”,其中的发展轨迹是耐人寻味的。前者“本无”,本身是对汉魏之际道德名教乡愿化的矫枉,由此而掀起放达任诞之玄风;后者“崇有”,则牵涉于正始玄风的乡愿化。裴頠《崇有论》说:“立言藉于虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟,放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表;渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜。以不惜为弘士,行又亏矣。”葛洪在《抱朴子·刺骄》中同样批评了这种矫揉造作之态:“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放,见谓大度,而不量其材力非傲生之匹而慕学之。或乱项科头,或裸袒蹲夷,或濯脚于稠众,或溲便于人前,或停客而独食,或行酒而止所亲。”崇有之论以为名教不违自然而其中自有乐地,本身是为了“规虚诞之弊”[8](P169)。任何一种文化风气,都有乡愿化的可能。在“文”的世界里守住“人”的底色,是魏晋玄学自始至终的衷曲。

对于魏晋玄学的发展阶段,学者们大多沿用东晋袁宏《名士传》中的划分。《名士传》已不存,但刘孝标注《世说新语》“袁伯彦作《名士传》成”一条时记述了袁宏如下的观点:

宏以夏侯太初(玄)、何平叔(晏)、王辅嗣(弼)为正始名士,阮嗣宗(籍)、嵇叔夜(康)、山巨源(涛)、向子期(秀)、刘伯伦(伶)、阮仲容(咸)、王浚冲(戎)为竹林名士,裴叔则(楷)、乐彦辅(广)、王夷辅(衍)、庾子嵩(觊)、王安期(承)、阮千里(瞻)、卫叔宝(玠)、谢幼舆(鲲)为中朝名士[8](P228)。

此中殊为值得注意者有二:第一,袁宏的这个划分其实更多地着眼于行为“风度”而非学术宗趣。竹林名士中的山涛和嵇、阮思想本非同路,向秀的思想更和后来的郭象一致。第二,三派玄学并非纯然是一个历时性的序列。如果“正始”与“中朝”尚有时间之先后的话,那么“正始”与“竹林”名士本在同一时期,他们的思想并不能看作玄学发展的先后阶段。其实,在竹林玄学对道德名教进行激烈批判的同时,正始玄学便在致力于人生真道德、真意义的重建。如果我们非要寻绎其中的理论逻辑(而非时间顺序)的话,嵇康阮籍的思想反而更应该看作是一个批判性的先导。从嵇康阮籍“越名教而任自然”的激烈态度再至王弼、向郭的价值学说,其逻辑之演进有类于从先秦道家之“为道日损”再至儒家的道德重建。借用老子的话讲,嵇阮之学是“浊而静之徐清”,王弼、向郭之学则是“安以动之徐生”。当然,玄学与先秦儒家、道家学说的蕴含已经有了很大的不同。

综观三派之学,“激烈派”嵇康、阮籍引领了魏晋风度但思想显得冗杂而创构不多,能够真正代表魏晋时期思想成就的是王弼之学与向郭之学。王弼言“本无”,在于由体而发用;向郭倡“独化”,在于由用而显体。二者递变之关系又类似于宋明之际理学向心学的演变,虽发论之途径不一,体用不二之理趣则为共通。他们由着人的自然性情的自觉而肯定文化创造,不同于道家的弃人任天也不局限于儒家的道德形而上学,这是魏晋玄学成为一代之学最重要的价值所在。当然,魏晋时期以诠释道家和儒家经典而产生的一代新学问给予了儒、道学说以“六经注我”式的创造性申发,却并没有对儒家的道德一元论作出深入的批判——这需要等到西学东渐之后新的学术创发了。然而,浑朴的魏晋玄学却引发了中国文化史上的审美自觉与艺术自觉,魏晋时期的艺术形而上学是玄学精神影响下最为辉煌的学术成就。

[1]严可均.嵇康集[A].严可均.全上古三代秦代六朝文:第2册[C].北京:中华书局,1958.1319-1349.

[2]阮籍著,伯君校注.阮籍集校注[M].北京:中华书局,1987.

[3]黄克剑.老子道论价值趣向辨略[J].哲学研究,2001,(6): 31-38.

[4]王弼,楼宇烈校释.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

[5]汤用彤.崇有之学与向郭学说[A].汤用彤.汤用彤全集:第4册[C].石家庄:河北人民出版社,2000.355-374.

[6]郭象注,成玄英疏.南华真经注疏[M].北京:中华书局,1998.

[7]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.68

[8]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局,1993.

On the Value Tendency of the Three Schools of Wei Jin Philosophy

DENGBao-jian
(School of Art and Communication,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

Philosophy of Zhu Lin,philosophy of Zheng Shi and philosophy of Yuan Kang are the three schools of Wei Jin philosophy.With the formalization of the culture of Han,the philosophy of Wei Jin regarded it as unnatural things,and thought they should put away the etiquettes and customs of Han,and try to be natural again.The development of philosophy from Ji Kang and Ruan Ji to Wang Bi,Xiang Xiu and Guo Xiang is just like that from Taoism to Confucianism.The philosophy of Zheng Shi insisted that we should admire the roots (bases)and leading the brunches and leaves(minor details)with it,which aimed at acting following the Tao, and finally integrating with Tao.The philosophy of Yuan Kang canonized actuality and advocated“Du Hua”, and they aimed at confirming the freedom of humans,which mean that we should be determined by ourselves. Wang Bi advocates that Wu is essential,which can be regarded that utilizing is determined by embodying.Guo Xiang insists Du Hua,which means that utilizing incarnates the embodying.However,the embodying and utilizing should be integrated together both in Wang Bi and Guo Xiang’s opinions.

philosophy of Wei Jin;etiquettes and customs;natural;Ben Mo(bases determining the minor details)

B235

A

1008-407X(2010)03-0081-05

2010-05-24

邓宝剑(1976-),男,河北宣化人,副教授,主要从事中国古代文艺理论、书法史论研究。