从恭谦有礼的良民到圆熟诗意的哲人——辜鸿铭《中国人的精神》和林语堂《吾国吾民》的比较研究

王俊莎

（西南大学 中国新诗研究所，重庆 北碚 400715）

从恭谦有礼的良民到圆熟诗意的哲人
——辜鸿铭《中国人的精神》和林语堂《吾国吾民》的比较研究

王俊莎

（西南大学 中国新诗研究所，重庆 北碚 400715）

辜鸿铭《中国人的精神》和林语堂的《吾国吾民》分别塑造了中国恭谦有礼的良民形象和圆熟诗意的哲人形象，这可以从中国的文化品格、中国人的性格两方面来加以比较各自所塑造的总体中国形象，并从中看出作者的不同态度；可以说，自塑形象是“自我”与“他者”的有效对接，所以造成不同形象的深层原因既是作者所处的社会历史环境及价值取向的不同，又是异国读者的社会集体想象的不同，但对“自我”与“他者”的超越又使得这两个自塑形象具有共同点。

恭谦有礼；良民；圆熟诗意；哲人；辜鸿铭；林语堂；比较研究

近代中国历史氛围的新旧交融，加强了东西方的相互交流。为了回应西方视野中远非真实的中国形象，一些精通外文又热爱传统中国文化的中国人开始向西方介绍中国，对外弘扬中国文化。

辜鸿铭的《中国人的精神》和林语堂的《吾国吾民》，从不同角度、不同方位塑造了一个中国或中国人的文化形象，这可称之为“自塑形象”。所谓“自塑形象”，是指“形象制作者（作品的作者）以其自身或本民族、本国度文化为原型，以‘他者’文化语境中的读者为阅读对象而创造出来的个人或集体形象。”［1］3这一概念，最早是由孟华在“形象学研究”课上提出的，认为“‘自塑形象’，指由中国作家自己塑造出的中国人形象：它们或以异国读者为受众，或以处于异域中的中国人为描写对象。这些形象都具有超越国界、文化的意义。”［2］15由于作者是运用“他者”的语言来转述自己的母语所代表的文化，并且书是写给西方文化语境中的读者看的，因此可以说，自塑形象是一种特殊的异国形象。

一、辜鸿铭 《中国人的精神》：恭谦有礼的良民

（一） 儒学所构建的文明蓝图

辜鸿铭笔下的中国形象是一个身上流淌着几千年华夏血液的古老民族，自混沌至文明，用一种生生不息的生命力尽现东方的神秘。他似乎没有宗教，没有信仰，但却并不缺乏人类童年初期的那种对于宇宙这一黑屋所带来的危险感，不安全感及不确定感，他身上正体现出一种成熟的风致。这源于远在春秋时代的一位中国圣人孔子所创之儒学，正是它从而建立了一个上下有序、源于内心道德力量而自律的现代王国。

欧洲的宗教塑造了一个上帝，以上帝的权威来维护秩序，赐予福音；以一种畏惧感让张狂的人性就范，让痛苦的人生有安全感，这其实意味着一种强权。而中国人，“每个个体之所以不感到有用物质力量保护自己的必要，是因为他确信公理和正义被公认为一种高于物质力的力量，而道德责任则被公认为一种必须服从的东西。”［3］27这就是中国的良民宗教——儒学的力量，这种“人之初，性本善”的深入人心的言论使人都有一种相信善的信念，心中有一杆“天国之秤”，有一套做人的法则。

那么，这个儒学到底是什么呢？这种良民宗教以其怎样的法则让中国走向文明而远离野蛮呢？可以说，礼与义，特别是礼，是中国文明的精髓。孔子曰：“爱之以礼”，以礼来约束自己，非礼毋言，非礼毋行，这使得中国人要“做一个识礼的好人”。孔子亦曰：“君子喻于义，小人喻于利”，当人战胜自身的自私与怯懦，以义来衡量自身的标准，那么也就离君子不远了。

如果说，礼与义构成了中国人做人的内质，那么“三纲”——君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，直接构建了中国人的观念及中国上下有序、庞大稳定的国家秩序。“君权神授”这种强烈的国家观念使忠诚成为维护君王统治稳定的前提；对父母孝顺，祖先崇拜，妻子绝对忠诚于丈夫，使中国的家庭有了稳定和持久的维系。这种家庭宗教和国家宗教使得忠孝即“名分”成为一种准则，它使中国人的人生目标是做一个孝顺的儿子和善良的公民，而不是一个教民。

至于儒教的教育体系，它不是靠对孔子本人的强烈景仰、爱戴与狂热的崇拜来激发人们热情的，它通过学校——“通过教人诗文，唤醒和激发人心中那活泼泼的情感，使之服从道德行为法则……只要是真实的，公正的，纯洁的，可爱的，被人传颂的，只要其中有美德和值得赞赏之处，学校就会让学生去思考，通过思考这些美好的事物，唤醒和激发出人们心中活泼泼之情感，从而使之自觉地遵守道德法则。”［3］65-66

中国的儒教为中国奠下了一个主体基调，几千年来的中国人在这片温润之风中熏陶，其形象中自有一种不同于西方亦不同于东方其它国家的韵味。

（二） 广阔土地上的温良背影

饱蘸着儒学之风的中国文明，让这个东方民族在斗转星移中前进。他的身上蕴藏着日渐形成的“深沉、博大、纯朴和灵敏”。［3］15

中国人在世界舞台上有一种独到的气质，从中凸显出一种温良的民族性情。所谓温良，“绝不意味着懦弱或是软弱的服从。中国人的温良，不是精神颓废的、被阉割的驯良。这种温良意味着没有冷酷、过激、粗野和暴力，即没有任何使诸位感到不快的东西。在真正中国型的人之中，你能发现一种温和平静、稳重节制、从容练达的品质。”［3］33儒学的“礼”练就了中国人会体谅照顾他人的情感，有一种发自内心的自然的礼貌。

中国人有着“同情”与“智能”的完美结合，这种强大的同情之力来自于一种心灵的生活。它源自人内心的灵魂的震撼，源自于人类之爱的本能的激情，所以中国人的生活是一种情感的生活，不刻板，不功利，中国人最美妙的特点便是既有“成年人理性智慧”，又有“孩子般心灵的生活”，达到“情”与“礼”的绝妙谐和。

可以说，辜鸿铭笔下的中国人形象是浸润于儒学之风下的恭顺谦卑、彬彬有礼。在他开阔的比较视野中，中国人这种正统教育熏染下的源自于心灵且由内而外的气质总体表现为区别于其他民族的温良。这就是辜氏的“自塑形象”，这形象既是他主观上所认识并从而勾勒的中国人的轮廓，又是其特意为西方人描绘的中国速写。

（三） 暖色的总体中国形象和偏激的文化态度

辜鸿铭的中国形象总色调是光鲜亮丽的暖色，他笔下的中国形象是一个以儒学构建的层层有序、人人有礼的现世文明；中国人形象是“被驯化了的动物”，是良民，他温良而远离野蛮，拥有“成年人理性智慧”和“孩子般心灵生活”的完美结合；女性形象多为传统古典的含蓄美，并有着无比的自我牺牲精神。

辜鸿铭的态度很偏激，他执著地拥护传统文化，蔑视西方文明。“他的视角是从内往外看，其方法是以己之长相人之短”［4］15，他赞赏儒教为良民宗教，赞赏中国人的平和、守礼，赞美中国妇女的牺牲精神。他以中国文化为豪，简直到了痴迷的程度，比如辜氏对纳妾有著名的“茶杯理论”。他说：“你见过一个茶壶配四个茶杯，但你见过一个茶杯配四个茶壶吗？”他将中国落后的罪名加到外国人及后世中国人身上，并认为儒家学说最终将战胜西方基督教。

二、林语堂 《吾国吾民》：圆熟诗意的哲人

（一）严肃与浪漫交融的文化人格

林语堂笔下的中国形象因其古老而庞杂，因其庞杂而丰富。他绝不是一个单纯的存在，除了儒教的严肃，还融入了道教的浪漫，从而构成中国形象的全部。传统的儒家文化，像一颗根深蒂固的千年老树，将繁枝茂叶伸入每家每户的心脏。于是，这片安详的土地居然占主体的不是常规意义上的宗教：以教士策术为综合体，以“神”为道德行为的裁定者，以“极乐世界”来解释宇宙的神秘和安慰生命的悲哀……因为早有孔夫子以极度的现实主义精神告诉他：“未知生，焉知死。”于是中国人有强烈的现世主张，保持人与人间合礼的行动也莫过于“人应该尽力为善，理由极简单，就只为那合乎人格的行为”。［5］70

林语堂从他独特的角度，强调儒学产生了“中庸之道”。它教会中国人讲“情理”，讲“常识”，做事须符合于人类的天性，使中国人近人情，不偏激，仅以简单的常情判断来纯朴地生活，使人并不丧失平衡。“中庸”的意义为“不过分而和谐”，即“思想上厌恶一切过度的学理，道德上厌恶一切过度的行为。”［5］72这已成为中国人的最高理想。

如果说，儒学太过于崇尚现实而缺少空想浪漫的意象，那么林语堂认识到道教便可以很好地弥补了这种缺憾。“孔子学说以其严格的意义，是太投机，太近情，又太正确。人具有隐藏的情愫，愿得披发而吟行，可是这样的行为非孔子学说所以容许。”［5］77于是， 道教开掘了人心常有的浮浪特性，让人有一种游戏的姿态。“第一，他主张重返自然，因而逃循这个世界，并反抗狡夺自然之性而负重累的孔教文化。其次，他主张田野风的生活，文学、艺术并崇拜原始的淳朴。第三，他代表奇幻意象的世界，加缀之以稚气的质朴的‘天地开辟’之神话。”［5］78于是， 道教给了人一种诗意的情怀，使得这个“日出而作，日落而息”的简朴的农耕民族有了与世无忤的快乐。

黑暗不公的社会现实，使佛教得以滋长传播，因为人会渴望以佛陀之手来 “救济人类理性之穷”，来提供“以世界为空虚可能提供逃避尘世悲痛多变之生活的去处。”［5］84佛教还会与儒学结合，改变孔学学风。传统的中国文人都有“达则兼济天下，穷则独善其身”的愿望，在“出世”与“入世”之间，佛教提供了一个避居地，其轮回转生说播下了仁爱的福音。中国人在佛学中亦学会了游戏三昧，学会了信手捏花的美学风致。

（二） 老成圆熟的东方老牛

如果给林语堂笔下的中国人画一幅自画像，那么忍耐镇定而性情温和成熟的老牛形象便能跃然纸上。长期的儒学教育，使中国人庄重严肃，趋于稳健平和，趋于圆熟。所以中国人缺少年轻的活力，它显示出一种静止和抗御的力量，表现为老年人的成熟与理智。“它们所显露的文化品性好像是含有以支持力和容忍力为基础之特性，而没有进取和争胜精神的特质”，心智上的稳健过当，使“中国人有一种轻视少年热情的根性，也轻视改革社会的新企图”。［5］23

中国人概括起来有三大恶劣且重要的德性；“忍耐、无可无不可、老滑俏皮。”中国人说：“小不忍则乱大谋。”从庞大的家庭到人口稠密的社会，“忍”字头上一把刀，成为修行之正果，更被孔氏儒学灌之以“忍耐”的美名，谆谆教之以“容忍”为基本美德。然而，“中国人民曾忍受暴君、虐政、无政府种种惨痛，远过于西方人所能忍受者，且颇有视此等痛苦为自然法则之意，即中国人所为天意也。”［5］24于是，这种对暴君苛政的容忍使中国人缺少了对不公的反抗精神。“无可无不可”的冷淡，在中国有明显的“适生价值”，也就是中国人常说的“学乖了”，成为一种自卫的方式。“老滑俏皮”是“以个人经历了很多人生况味，变为实利的、冷淡的、腐败的行为”，是“一种俏皮圆滑的冷淡，是一种深奥而腐败的怀疑主义”［5］29，成为“中国最高的智慧”，成为“鸽之仁慈与蛇之智慧”的结合，同时使中国人消极。

中国人的三大恶性有如吗啡的麻痹作用，但亦能产生出自身属于老年人的美德——和平、知足、幽默与保守性。和谐的人生理想，使中国人常戒“锋芒太露”，多会谅解他人，他只想安宁于现世的生命，快活和顺地过完此生。“至于西方所珍重的美德、自尊心、大志、革新欲、公众精神、进取意识和英雄之勇气，中国人是缺乏的。”［5］33使他有了一种乐天主义，“人生但徐果腹耳，此外尽属奢靡。”乐天知命使中国人有了幸福感，有了多被西方人遗忘的“快乐的权利”。“幽默”是知足悠闲的产物，中国的文学中常有风趣的逸致，人们交谈说笑中也常有诙谐的观感。幽默是“一种应对人生的方法。人生是一出大趣剧，而我们人类仅仅是其中的傀儡，一个人把人生看得太认真，常让自己上了当而给张老的同伴笑话。不过笑话是有传染性的，不久他也就变成幽默汉了。”［5］42

可以说，儒学教育下成长起来的中国人，其形象在林语堂笔下不仅仅是辜氏所谓的恭谦有礼，其很突出的一个特点便是老年人的圆熟。这种品性既有中庸成熟的一面，但更多地也表现出了很大的消极面。林氏眼中的中国人，还是儒释道三种思想的综合体，所以中国人的内质以儒学为总体重心，但还有着道家佛家和谐诗意的乐天出世的精神，这使中国人活得更加艺术，也更像生活的哲人。

（三） 冷暖交融的总体中国形象和平和中庸的文化态度

林语堂笔下的中国形象比起辜鸿铭所塑造的明显暗淡低调得多。他笔下的中国的形象更为饱满，这个中国形象以儒学为主，同时有了道教、佛教的相溶，使这个民族既有庄重严肃的工作一面，又有飘逸浪漫的游戏一面；中国人形象有了更多的消极面，他仿佛一个历尽沧桑的老人，表现为老年人的成熟与缓慢，但他却颇能懂得生命的哲学；女性形象有了一种东方的美德与西方的智慧的结合，赞美“贤妻良母”，却不赞成女性无我的牺牲。

林语堂的态度显然平和中庸得多。“其视角是在内外之间任意穿梭，其方法是无论我他，长短俱言。”［4］16他批判中国人的三大恶性，同时也以赞赏的态度肯定其“圆熟”及和谐的生命观；他对中国纳妾制度下的女性表示同情，但又拿不出一个好的处理办法来加以反对；他认为中庸教人 “讲情理”，同时“又冲淡着所有的理论和破坏着所有的宗教。”“林语堂是从容的，睿智的，彬彬有礼的。也许四十年的岁月钩沉已经使中国人在面对异族武力侵略、文化渗入时不再那么敏感，那么有刺痛之感了。他已能冷静地鉴别中国文化的优劣之处各在哪里，并加以尽量客观的分析。”［6］

三、自塑形象：“自我”与 “他者”的有效对接

任何一种自塑形象，都不大可能是一种对现实的再现。由于创作者价值取向的不同，由于各种社会历史环境的不同，由于异国的社会集体想象的不同，会使自塑形象成为真实形象所折射的影子。“形象学拒绝将文学形象看作对一个现存文本的异同的表现或一国现时的复制品。它将文学主要视为一个幻影、一种意识形态、一个乌托邦的迹象，而这些都是主观向往相异性所特有的。”换句话说，“形象排除像或不像的问题，它与先存在于作品中的一种思想或价值体系直接相关。”［7］24所以，以下将从创作者即“自我”所处的社会历史环境及价值取向，与接受者即“他者”的社会集体想象两方面来加以阐述。

（一） 创作者所处的社会历史环境及价值取向

既然，形象是一种创造，它既“出自一个民族（社会、文化）的形象”，又是“由一个作家特殊感受所创作出的形象”。这就使形象一方面被当作现实，一方面又有意识与现实拉开批判的距离。“一个形象最大的创新力，存在于使其脱离集体描述总和（因袭传统、约定俗成）的描述的距离中，而集体描述是由产生形象的社会制作的。”［7］28辜鸿铭和林语堂从某种程度上说都突破了先前西方各国对中国形象因袭传统的扭曲片面的定位，体现了各自不同的独特见解，而这两个形象的不同又取决于他们所处的不同的社会历史环境及各自不同的价值取向。

辜鸿铭出身于列强用炮弹轰开中国的大门，将罪恶的魔爪蹂躏中国的时代。它自幼求学于英国，接受英式教育，但他从小就被父亲教训，一定要牢记自己是中国人。在欧洲他留辫黄肤饱受歧视，因此在叛逆的少年心中，就埋下了对西方反抗的种子，加深了对中国文化的渴慕。这一心态促使他在内心中描绘了一个无比美好的中国形象，所以他辞职返乡埋头于中华典籍中，把自己变成一个比当时中国人更‘中国’的传统文化人。另外，他看到了欧洲商业主义所带来的人的精神的荒芜，使欧洲文明几近破产；而中国的优良文化和道德力量使其几千年来都得以保持相对稳定的状态。“更由于他能把握住西方文明的一些致命弱点，同时又全盘地迷恋中国旧文化的一切形式，所以，在辜的眼里，中国文化几乎是完美无缺的。”［4］15这使得辜鸿铭在当时虚心向西方学习的浪潮中显得异曲独响。

林语堂出身在一个传教士家庭，长在中国，自小进的是美国教会学校，青年时代进入上海圣约翰大学学习，后自学补习中国文化，所以他“没有英国的保守，没有日本的激进，而是美国的豁达和宽容。他一开始就熏陶在中西两种文化之中，真可谓是学贯中西，博通古今，致使他能对东西文化可以宽容地包纳，客观地叙述，超脱地对待。”［4］16因为一直接受的是西式的“崇西”教育，所以能看到西方文明的优点；因为长在中国，所以能较贴切地既看到中国文化的优点也能看到其缺点。另外，“时代留给林语堂的，历史的一页已经掀到了三十年代后期，‘五四’使其狂飙突进的激情已经被一次次的战乱、灾难所荡尽，资本主义的弱点逐渐暴露，人们也不再偏执地否认全部传统，这为林语堂的‘中间立场’式的平静叙述提供了一个历史的前提。”［8］

（二） 异国读者的社会集体想象

“一个作家(读者)对异国现实的感知与其隶属的群体或社会的集体想象密不可分。多多少少会自觉不自觉在文化大背景中来解读异国，与具体的社会、历史语境有千丝万缕的联系。任何人都不可能绝对脱离集体无意识的樊笼，无论他有多么强烈的批判意识。”［2］7“社会集体想象物建立在‘整合功能和颠覆功能之间的张力上’，建立在意识形态和乌托邦两极的张力上。凡按本社会模式，完全使用本社会话语重塑出的异国形象就是意识形态的；而用离心的，符合一个作者（或一个群体）对相异性独特看法的话语塑造出的异国形象则是乌托邦的。”［7］35“乌托邦本质是质疑现实，而意识形态恰要维护和保存现实。”［7］33

辜鸿铭所处的时代正是西方列强大举进攻中国的时候，但同时他们也开始关注东方民族的某些文化特性。第一次世界大战动摇了欧洲文艺复兴以来科学理性的信心之时，西方开始向原本鄙夷却又神秘的东方——中国投来了惊奇的目光。中国超稳态的结构和文化模式似乎能够给予西方足够的启发帮助他们走出困境。欧洲某种已葬送和毁灭的精神恰能在中国文化中得以弥补，于是辜鸿铭在一定程度上正填补了西方社会的想象乌托邦。他“此时描述的中国人的精神已不自觉地脱离开了真正的中国语境，而站在西方的立场上来审视中国传统了。欧洲人对自身文化传统的追寻成为辜鸿铭建构中国自我形象的一个组成部分和直接资源，似乎在为欧洲人想象东方文明提供了一个可以两者相通的解释，这个建构过程颇可看作是‘自我东方化’的例证。”［9］

林语堂写作的时代已是20世纪30年代，美国人对中国的情感“已从19世纪的蔑视与拒斥转为20世纪的同情与理解了。”“通过林语堂所描写这个中国形象，美国的读者们加深了他们身为中国的‘保护国’与‘同盟国’的公民所应有的自得与自豪，从而也强化了他们对美国援华抗日的现行政策及其社会现实的认同——这正是意识形态形象的社会整合功能之所在。”［1］23-25所以，林语堂笔下的中国形象在美国大受欢迎，可以说明他所塑造的比较符合美国人心中的中国形象，符合这一异国读者的社会集体想象。林语堂较辜鸿铭对中国的夸耀显得相对客观，优劣俱陈，但他也逃不掉借用西方的视角来注视中国。他面对美国人寻求精神自救的焦虑，对照写出中国相应的优点；面对西方人为人处事的标准，突出与西方的区别，对照写出中国人不符合这一标准的缺点。

辜鸿铭为欧洲的精神贫乏相应构建了一个中国精神的乌托邦；林语堂在美国对中国情感好转的大环境中，以西方标准为参照构建了一个与之相应的中国形象。这都符合了异国读者对中国的社会集体想象，同时又因想象的不同造成了中国形象的不同。

（三） 对“自我”与“他者”的超越

从恭谦有礼的良民到圆熟诗意的哲人，无论中国形象有着怎样的多面性，自塑形象——这一“自我”与“他者”的有效对接之产物，某种程度上仍然可以超越创作者的主观色彩和接受者的期待视野，千年的文化传统仍能沉淀下一些难以改变的主体尘埃。辜氏用“温良”来概括中国人，林氏用“老成温厚”来概括，从中让我们看到中国人始终难以脱离“温顺、敦厚、纯良、平和”的主轨道。这一临海居陆的民族似乎有着布满沟壑皱纹的脸庞，他在迈向死亡之门的路程中因为达观从未曾惊恐，因为善良始终守着良心的规矩，他不因老天的不公而怨天尤人，不因生命的苦难而暴躁蛮横，他是微笑的，这嘴角蕴藏了多么深刻又多么朴实的东方哲理！

中国的女性都有着一种娴良淑静的美。她不是西方女性的奔放如火，不是现代女性的独立自我，她有一种温柔，一种含蓄，一种安静，一种贞洁，一种东方女性的独特魅力。

作者的态度都明显重精神而轻物质。辜氏在书的开头便阐明：“本书的内容，是试图阐明中国人的精神，并揭示中国文明的价值。要估价一种文明，我们必须要问的问题是，它能够造就什么样子的人，什么样子的男人和女人。”［3］13林语堂也基本写中国的精神文化方向。他认为：“在中国人精神的价值还没有跟物质的价值分离，却帮助人们更热情享乐各自本分中的生活，这就是我们的愉快而默默的原因。”［10］对于反物质主义，林语堂比较平静，他“既反对纯粹的物质主义，又反对纯粹的精神主义，主张过一种以人为本的人文主义生活。”［4］18所以，林语堂并不像辜氏那样偏执极端地反对现代物质文明，而肯定其中合理的部分，但前提是尽可能地保有‘中国精神’的精髓。

［1］苏明明.林语堂笔下的“吾国吾民”形象［D］.北京大学比较文学所硕士论文，2007.

［2］孟华.比较文学形象学论文翻译、研究札记［A］.孟华.比较文学形象学［C］.北京：北京大学出版社，2001.

［3］辜鸿铭.中国人的精神［M］.海口：海南出版社，2007.

［4］陈占彪.眷顾·弃绝·超脱——试论辜鸿铭、鲁迅、林语堂对传统文化的三种价值取向［J］.临沂师范学院学报，2005（4）.

［5］林语堂.吾国吾民［M］.陕西：陕西师范大学出版社，2003.

［6］宋媛.游子归乡与文人传教——辜鸿铭林语堂对外文化介绍的同与异［J］.山西教育学院学报,1999（2）：15.

［7］让-马克·莫哈.试论文学形象学研究史及方法论［A］//孟华.比较文学形象学［C］.北京：北京大学出版社，2001.

［8］宋媛.辜鸿铭林语堂“中国形象”的描述与再评价［J］.湖北三峡学院学报,1999（4）：52.

［9］黄晓珍.“他者”视角下的中国——从后殖民语境解读辜鸿铭《中国人的精神》和林语堂的《吾国吾民》［J］.广东教育学院学报，2006（2）：55.

［10］林语堂.吾国吾民［M］//林语堂文集（八）.北京：作家出版社，1996：320.

From the humble and polite people to sophisticated and poetic philosopher——The comparative study on Gu Hongming’s《Spirint of Chinese People》and Lin Yutang’s 《My Country and My People》

Wang Junsha
（Chiese Modern Poetry Research Institute,Southwest University,Bei Bei,Chong Qing 400715）

Gu Hongming’s 《Spirint of Chinese People》 and Lin Yutang’s 《My Country and My People》 have shaped different Chinese images：the image of humble and polite people,and the image of sophisticated and poetic philosopher.This article works starting with the text itself， focusing on China’s cultural character and the characteristics of Chinese people.From this tow points of view， to compare the different Chinese images and the different attitudes of the authors.It is said that the Self-image Creating is the effective way to connect the ego and the others，so the underlying reasons of the different images that are the distinct social and historical environments and the value orientation of the authors， as well as， the diffrent social collective imaginations of the foreign readers.； meanwhile， the surpassing of the ego and the others have made the common ground for the two self-image creatings，wrote by Gu Hongmin and.Lin Yutang.

Gu Hongming；Lin Yutang；self-image creating；social and historical environment；social collective imagination

I0-03

A

1672-3708（2010）02-0063-06

2009-12-13

王俊莎（1985- ），女，浙江台州人，硕士研究生。