明清之际诗歌创作的自饰倾向及成因——以吴伟业为个例

□张金环（中国石油大学人文学院， 北京 102249）

明清之际的诗歌创作，不管是在“贰臣”诗人那里如钱谦益、吴伟业、龚鼎孳、曹溶等，还是在许多遗民诗人那里如顾炎武、王时敏、冒襄、余怀等，普遍存在一种自饰倾向，其中吴伟业的“心史”创作最具代表性。本文即以吴氏为个例来辨析这种创作倾向及成因，并进而探讨由此引发的诗歌理论问题。

吴伟业作为“贰臣”，之所以能赢得当时及后世的宽容谅解，其“心史”无疑起了关键作用。清人如管世铭、赵翼、陈康祺等都是按照其“心史”所写心迹来理解、原谅他的，目前学界也大都认同这一观点（少数学者已论及吴伟业诗歌创作并非完全是真实处境和心态的流露，如严迪昌《清诗史》〈浙江古籍出版社2002年版〉中的相关章节，但主要是从“自赎”的角度来理解，尚未论述其自饰的一面）。但笔者认为，其诗中的愧悔之情有真实的一面，也有自我修饰的一面，两种倾向互相结合，潜藏着剖白心迹、开脱失节罪责以冀后人同情谅解的求名之心。下面即大体按照创作时间的先后从三个方面予以辨析：

首先，在吴伟业大量“心史”作品中，最经常被用来说明其自责忏悔心态的是其在赴召北上途中写下的《过淮阴有感》二首：

落木淮南雁影高，孤城残日乱蓬蒿。天边故旧愁闻笛，市上儿童笑带刀。世事真成《反招隐》，吾徒何处续《离骚》。昔人一饭犹思报，廿载恩深感二毛。

登高怅望八公山，琪树丹崖未可攀。莫想《阴符》遇黄石，好将《鸿宝》驻朱颜。浮生所欠止一死，尘世无由识九还。我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间。

第一首先写淮阴城在诗人眼里荒凉的景象：落木、雁影、残日、蓬蒿……以渲染凄苦悲凉的心境，为全诗定下了感情基调。接着连用向秀闻笛和韩信胯下之辱两个典故，抒发怀念故友的凄恻情怀和被人误解的内心痛苦，说明赴召实非本愿，而是有万千难言的苦衷。然后慨叹道：如此世事只能如《反招隐》诗所言“大隐隐朝市”，我辈于何处续写《离骚》以抒忠君爱国之情呢！将仕清解释为迫不得已的“大隐”，进而表明“身”虽赴召，而“心”实与壮烈殉难的故人一样忠于故国。在做了这样一翻表白解释后，又对自己的赴召之举痛加鞭笞：“昔人一饭犹思报，廿载恩深感二毛。”昔人韩信对漂母一饭之恩犹思报答，如今自己已满头斑白，竟还要背叛先皇二十年的深恩！自责之情可谓痛彻心扉，但这还不够，接下来第二首更加痛不欲生地诅咒自己“浮生所欠止一死”，发出“我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间”这样撕心裂肺、悔恨交加的哀号，确如程穆衡所言：“君子读其二诗者，宜乎涕泪盈襟，哀思郁乱矣。”①向读者展示了一颗在外力摧残下痛苦滴血的心。悔恨痛苦固然是吴伟业不得已赴召时的真实感受，但如此痛不欲生的表达，则显系经过了修饰夸张。若此时诗人真如诗歌所言自恨不死，完全可以就此归乡。可是他并不采取这种有可能付出生命代价的行动，而是已然准备屈节。事实上，吴伟业虽不愿仕清，也为此做过努力，但并无以身相殉的决心，这从其辞荐书、辞荐诗便可看出，这些诗、信只是可怜巴巴地哀求对方成全自己，如“素婴痼疾，万难服官……伏祈祖台将病苦实情详列到部……”（《辞荐揭》）；“膏盲沉痼，万难上道……为此恳陈，万祈垂鉴。”（《上马制府书》）……丝毫没有顾炎武等遗民那种以死相拒的决心。（顾炎武辞荐书如《与叶书》：“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣!”《记与孝感熊先生语》：“余答以果有此举，不为介推之逃，则为屈原之死矣。”）所以在写下这两首刻骨忏悔的诗歌之后，他还继续写了《将至京师寄当事诸老四首》，乞求当政者“白衣宣至白衣还”，语气软弱，措辞委婉，表现出既不愿仕清又怕治罪的微妙心理。显然，事实真相是吴伟业根本做不到以生命捍卫气节，面对征召根本没有“非死则逃”的勇气。②这里并非苛责诗人未能坚守名节，只是想说明在生与死的考验面前，他更看重的是个体生命。在选择了生命之后，当然也会为失节痛苦愧悔，但并不像诗歌所言如此痛不欲生，否则就无法解释上述言行不符的事实。可见，诗歌所写并非完全是内心世界的真实写照，一半是真，一半却是经过修饰后表演给人看的。

展示痛苦、拷问灵魂正是吴伟业“心史”创作的主旋律，从被征召之日起，到生命最后一刻止，在其后二十年的创作生涯中反复回响：

征车何用急，惭愧是无能。（《旅泊书怀》）

憔悴而今困于此，欲往从之愧青史。（《遣闷六首》之三）

万事愁何益，浮名悔已迟。（《病中别孚令弟十首》其六）

反复不断地诉说惭愧与忏悔，却并不为此采取任何实际行动，而是仍然继续屈节仕清，继续“草间偷活”（《贺新郎·病中有感》）。显然，此种抒写有着自觉的自饰倾向。

其次，反复倾吐希望归隐的本愿是吴伟业“心史”创作的另一个主题：

故园先业在，多难几时归。（《送湘阴沈旭轮谪判深州四首》之四）

东庄租苟足，修葺好归家。（《再寄三弟二首》其二）

待余同拂衣，徐理归田计。（《赠家侍御雪航》）

与违心仕清的心态一致，吴伟业确有归隐之愿，但事实表明同样无诗歌所言拂衣而归的勇气，而是一直等到有了合理理由（丁母忧）后才安全归乡。当他因此受人责备时，辩解道：“卿言仍复佳，我命有所制。总未涉世深，止知乞身易。……人生厌束缚，摆落须才气。……逊子十辈才，焉能一官弃。”（《送何省斋》）满腹委屈地诉说不能断然归隐的苦衷：没有足够的才智摆脱清政府的控制。诗歌还为此作了各种各样的解释：

但若盘桓便见收，诏书趋迫敢淹留？（《寄房师周芮公先生四首》）

群公方见推，雅志安得遂。（《赠家侍御雪航》）

人生岂不由时命……我因亲在何敢死！（《遣闷六首》之三）

天意不我从，世网将人驱。（《矾青湖》）

“群公”到皇上的驱迫，忠孝之冲突，时命之不谐，天意之不从……这些外在原因的确客观存在，但绝非决定因素，行为的最终决定者只能是本人。譬如其房师周廷，同样官高名大，且与之同时被征，却能冒着生命危险断然拒绝。吴伟业在《寄房师周芮公先生四首》诗序中也曾羡慕地说：“师以同征，独得不至”，而他本人却做不到。说到底，还是因为怕杀头，但对此诗歌却从不提及。很明显，这些反反复复地表白与辩解，固然有真情的流露，但某种程度上也是为获得他人谅解而作的自我开脱和掩饰。

最后，再来看《临终诗四首》，为其赢得后人谅解做出巨大贡献的又一组“传心”名篇：

忍死偷生廿载余，而今罪孽怎消除？受恩欠债应填补，总比鸿毛也不如。

岂有才名比照邻，发狂恶疾总伤情。丈夫遭际须身受，留取轩渠付后生。

胸中恶气久漫漫，触事难平任结蟠。块垒怎消医怎识，惟将痛苦付澜。

奸党刊章谤告天，事成糜烂岂徒然。圣朝反坐无冤狱，纵死深恩荷保全。

首先对自己痛失名节、愧对君亲的“罪孽”进行无情地揭露与鞭挞，对自己“忍死偷生”二十余年的生命历程做出“总比鸿毛也不如”的彻底否定。接着在第二、第三首中剖露二十余年来的心灵痛苦、胸中块垒。在生命最后时刻反省自己的一生，当然不可能没有真情的流露，正因有真情才会如此感人肺腑，但仔细寻味，其中仍潜藏着比宣泄痛苦、记录真实心迹更深的用心。大约与此同时，吴伟业在给儿子的遗书《与子疏》中详细叙述了自己的“一生遭际”，自言写作用意云“：岁月日更，儿子又小，恐无人识吾前事者，故书其大略，明吾为天下大苦人。”显然他并不真心以为自己一生“总比鸿毛也不如”，否则其“前事”还有什么“恐无人识”的呢？所以，诗歌所写情感并非完全属实。那么他究竟想让后人知道什么呢？即不幸遭际背后的苦衷——“吾为天下大苦人”，而诗歌正是展示内心苦衷的主要手段。对此，他留给儿子的口头遗嘱说得更明白“：吾诗虽不足以传远，而是中之用心良苦，后世读吾诗而能知吾心，则吾不死矣。”③若“心”不被后世理解，那才真得“总比鸿毛也不如”。所以，诗歌所写之“心”还经过了“用心良苦”的修饰表演，目的是希望后世谅解。这种微妙的创作动机，通过组诗最后一首也可略窥一二：诗歌对清朝“圣朝反坐无冤狱，纵死深恩荷保全”的歌颂与感激，与前面所写后悔仕清的情感显然矛盾，因为对失节仕清如此愧悔，顺理成章的结论应该是对清朝的仇恨。但对诗祸、史祸尤其是陆銮告讦（“奸党刊章谤告天”即指此事）心存余悸的吴伟业非常清楚，一旦引起清廷的怀疑不满，后果将不堪设想，所以在诗的最后又竭力掩饰自己的不满。这种矛盾心态表明，吴伟业写诗时是有所担忧顾虑的。尽管害怕遗害身后，但还是要将这种忏悔、痛苦写出来，说明他对这种情感之表现非常重视，绝不仅仅为了宣泄痛苦、记录心史，更是为了展示给后人看。

综上，吴伟业“心史”总体来说是真实的，那就是他让后世看到了一位真实的“大苦人”，但“大苦人”的“苦衷”却是软弱之志与失节之痛所导致的心灵折磨，而之所以要将此种心灵折磨暴露给人，则是其强烈的求名之心所左右的，有为挽回“贰臣”形象而自饰的倾向。

这种自饰的创作倾向，在明清之际另外许多诗人那里也不同程度地存在。譬如主动降清的龚鼎孳，也时时在创作中展示故国之思、失身之悔，如《如农将返真州，以诗见贻，和答二首》：

天涯羁鸟共晨风，送客愁多较送穷。黄叶梦寒如塞北，黑头人在愧江东。九关豺虎今何往？一别河山事不同。执手小桥君记否？几年衰草暮云中。

那么导致他们诗歌创作自饰的原因是什么呢？首先，中国传统以气节区分君子、小人之论人标准的影响。以儒家伦理思想为核心的中国传统文化，向来严于君子、小人之辨。在此论人标准中，忠孝节义等伦理道德价值，被强调到远远超越了人的生命本身，如孔子云：“仁人志士，无求生以害仁，有杀身以成仁。”⑨朱熹进而云：“饿死事小，失节事大。”⑩吴伟业等明清之际的士人饱受正统文化熏陶，伦理思想根深蒂固。按照他们的道德信仰，“君子”身遭易代，“死社稷”、“君亡与亡”应是天经地义的选择，其次也要坚守遗民志节、自外于新朝，更何况明清易代不同于寻常的改朝换代，而是“以夷变夏”！故明清之际对士人节操的要求尤其严格。不仅“贰臣”遭人唾弃，即使不仕清朝的遗民也动辄遭受非议，他们的一言一行如衣冠、交接、行为方式等皆被视为节操所关。在如此严格的论人标准面前，不仅吴伟业、钱谦益、龚鼎孳、李雯等“贰臣”，受到个人良心与社会舆论的双重谴责，为开脱罪责而以诗自饰，即使顾炎武、黄宗羲、冒襄、王时敏等声名卓著的遗民，也往往难以自安，因为现实中他们也做不到完全践履这些琐细、严格甚至苛刻的道德律条。譬如顾炎武就曾多次流露对“清议”“、评论”的顾虑：《与潘次耕札》关心地询问自己被荐举之事“：得超然免于评论否？”《与原一公肃两甥》：“……若欲我一见当事，必谤议喧腾，稚之移文，不旬日而至于几案矣。”《与李子德》为被强行荐举的李天生出主意“：鸿都待制，似不能辞，然陈情一表，迫切呼号，必不可已；即其不伸，亦足以明夙心而谢浮议，老夫者此也。”[11]可见亭林先生对当时舆论的畏惧，其言行举动某种程度上其实是为了塞“浮议、“谤议”而“明夙心”。明乎此，就不难理解他为何会有前述言行不一的矛盾，为何晚年手订诗文时，将与贰臣曹溶、孙承泽往来的有关作品全部剔出了。正是这种苛刻的论人标准，导致了吴伟业等人肉体与灵魂的分裂，促成了自饰的创作倾向。

其次，知人论世批评观的影响。传统知人论世批评，“文”与“人”总是一致的，认为有什么样的“人”就有什么样的“文”，即所谓“文如其人”。但像吴伟业等人一样，谁都不愿在诗文中留下不光彩的形象，所以事实上“文不如其人”的情况屡有发生，元好问早已指出：“心画心声总失真，文章仍复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”[12]那么在这种情况下，“文如其人”的批评原则是否还适用呢？吴伟业给出的解决方法是，将“人”的表面行为与“本心”（或称“本志”）区分开来，赋予“知人”以知“心”的内涵，主张“知人”要透过诗人表面行为而探寻“本心”。如《宋辕生诗序》论杨维桢、袁凯，《余澹生海月集序》论谢灵运，《戴沧州定园诗序》论戴沧州，均将诗人在现实中的实际行为视为迫不得已或愤激而为的表面行为，而诗歌所写情感才是真实心迹（关于吴伟业知人论世观新内涵，参见笔者《明清之际“诗史”观的新进展——吴伟业知人论世观内涵新探》，山东师范大学学报2005年第1期）。与表面行为相比，真实心迹当然更能代表此“人”，于是“人如其文”便转化成了“‘心’如其文”，“人”与“文”不一致的问题迎刃而解，并从理论上为自饰提供了依据。

这种自饰的创作倾向与“‘心’如其文”的诗学主张说明，吴伟业等明清之际的文人并未接受晚明以来以“真”为美的文学思想。学界所谓晚明性灵文学思潮，从徐渭、李贽到公安派，再到竟陵派，都以“真”作为衡量文学的首要标准，主张诗文真实地表现自我而反对修饰。明清之际，继承此种文学思想的张岱甚至以“癖”、以“疵”为美：“人无癖，不可与交，以其无深情也；人无疵，不可与交，以其无真气也。”[13]认为一个人有“癖”、有“疵”才见出其有深情、有真气。“以疵为美，实际上便是以真为美，而这种美实际上便是以不完善为美。”[14]正是基于这样的文学观，他在诗文创作中毫不讳言自己的缺陷。如《自为墓志铭》总结自身各种各样的“癖错”：有“好精舍，好美婢，好娈童……”的癖好，有“学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙、学佛、学农、学圃俱不成”的“七不可解”，坦言自己在明亡后“既不能觅死，又不能聊生”，写得何等真实！[15]投身于明史事业、始终坚守遗民志节而不仕新朝的张岱，完全可以像顾炎武等遗民那样以气节高自标榜，可是他并不这样做，而是坦然承认未能殉国是因为“忠臣邪怕痛”。而如前所述，吴伟业为失节做了各种各样的解释，却从不说怕杀头这一根本原因，自饰倾向可谓一目了然。但在明清之际，像张岱这样追求真实表现自我的创作并不多见，以“真”为美的性灵文学思想显然已非诗学主流，而代之以自饰的创作倾向。

总之，在明清易代之际，个人命运的确往往身不由己。因此，受传统论人标准和知人论世批评观的影响，出于求名之心，很多诗人有自饰的创作倾向：失节者努力开脱罪责而剖白“本心”，守节者亦时常标榜气节而掩饰过失，从而成功传达了委曲襞积的微妙心态，开拓了诗歌这一文体的表现功能。

① 程穆衡.吴梅村诗集笺注[M].上海：上海古籍出版社，1983：361.

②[11]顾亭林诗文集[M].北京：中华书局，1959：77，168，215，210.

③ 陈廷敬.吴梅村先生墓表[A]. 吴伟业.吴梅村全集[C].上海：上海古籍出版社，1990：1409.

④ 龚芝麓先生集[M].北京图书馆古籍珍本丛刊本（据康熙刻本影印）.

⑤ 吴梅村全集[M].上海：上海古籍出版社，1990：1139.

⑥ 钱牧斋全集：投笔集[M].上海：上海古籍出版社，2003：4.

⑦ 归庄集[M].上海：上海古籍出版社，1983：470.

⑧ 王冀民.顾亭林诗笺释[M].北京：中华书局，1998：4.

⑨ 论语集解义疏[Z].卷八《卫灵公第十五》.文渊阁四库全书本.

⑩ 晦庵集[M].卷二十六《与陈师中书》.文渊阁四库全书本.

[12]遗山集[M].卷十一《论诗三十首》.文渊阁四库全书本.

[14]左东岭.王学与中晚明士人心态[M].北京：人民文学出版社，2000：722.