魏晋玄学与中国艺术表现的民族传统

□陈建农（黑龙江大学文学院， 哈尔滨 150080）

玄学的出现在中国思想史上具有划时代的意义。汤用彤先生说：“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论而留连于存存本本之真……（汉人谈玄）其所探究不过谈宇宙之构造，推万物之孕成。及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本。……汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。”①汤先生的这段话把汉代思想与魏晋玄学的差别做了精辟的概括。可见，玄学作为一种思辨哲学，关注的是现象背后的本体，事物存在的依据，试图超越有限而把握无限，而玄学对魏晋以来的文学艺术的影响正是体现在这种探本求源的思维方式上。

玄学的基本命题是自然与名教之辨、有无之辨和言意之辨。其中自然与名教的问题是玄学的落脚点，即玄学的宗旨是为了解决汉末以来的经学衰落和政治危机，调和名教与自然的关系，克服名教在现实生活中的异化现象，通过援道入儒，整合儒道，为当时的门阀士族提供一种新的理论来论证纲常名教的合理性；而有无之辨是从本末、体用关系上来确立名教与自然的关系问题；言意之辨则是王弼、郭象等人通过注释经典论证上述问题时所采用的具体方法。魏晋玄学并没有直接涉及形神问题，但它确立了一种重神贵无的人格理想，有无之辨和言意之辨这两个命题本质上都是围绕着这种人格理想展开的。可以说，玄学的产生过程，就是人格问题由具体而抽象的过程。李泽厚甚至把构建理想的人格本体看作是魏晋玄学的中心问题。他说：“人的自觉成为魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是魏晋玄学的主要成就。”②因此，理想人格是玄学与艺术的联结点。

有无之辨确立了名教与自然的本末、体用关系，何晏、王弼等人强调“以无为本”，名教本于自然，希望有一个理想的君主能像圣人那样在决策思想上做到顺应自然，“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（王弼《老子》二十九章注），最终实现“天地以自然运，圣人以自然用”（《列子·仲尼篇》张湛注引）的内圣外王之道。郭象虽然淡化了“有”与“无”的对立，以“独化论”将两者统一起来，因而更加强调“自然”的意义，但他同样着眼于名教与自然的结合。在“神器独化于玄冥之境”（郭象《庄子序》）这个命题中，“神器”一词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政权。这就要求君主做到“无心而任乎自化”（《庄子·应帝王注》），不能“有心使天下从己”，而应“无心而付之天下”（《论语体略》），这种君主“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《庄子·大宗师注》），虽然掌握了最高权力，仍不失名士本色。因此，有无之辨同时也确立了一种人格理想，并进而成为玄学名士普遍的精神追求：“圣人之形，不异凡人，故耳目之用衰，至于精神，则始终常全耳”（《庄子·徐无鬼注》），这是郭象心目中的圣人形象。嵇康在《释私论》中则以“心无措乎是非，而行不违乎道者”作为君子的理想人格，强调精神的自由无待：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。”至于阮籍笔下所描绘的“大人先生”，更是充满了对虚伪名教的揭露和讽刺，这与嵇康以“越名教而任自然”来抨击“礼法之士”一样，都是对现实社会的批判。

此外，王弼还以玄学中的“无”来解释“神”。他在注《周易·观卦》“圣人以神道设教”时说：“神则无形者也，不见天之使四时，而四时不忒，不见圣人使百姓，而百姓自服也。”在《老子》第二十九章注中说：“神无形无方也。”在形神关系上，把“神”规定为超越于有限的“形”的一种无限自由的境界，这就将有无之辨与形神问题结合起来，使它和美学的关系更加密切。总之，玄学确立了一种重神贵无、崇尚自然的价值观，并通过士人的思想意识进一步影响到六朝的文学和艺术。如阮籍《清思赋》云：“余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善。……是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。……夫清虚寥廓，则神物来集；飘遥恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则激洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。”作者以优美的语言展示了一个清幽玄远的艺术境界，认为只有超越了具体形态的美才是最高境界的美。也就是说，“窈窕而淑清”的美是建立在“微妙无形，寂寞无听”的基础之上的。而主体只有在“清虚寥廓”、“恬淡无欲”的状态和心境下，才能体验到“神物来集”、“洞幽贯冥”这种美的极致。

言意之辨最早源于人物品鉴，它与形神问题也有密切的关系。正如汤用彤先生所说：“圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物，百无一失，……故言意之辨盖起于识鉴。”③那么，在言意之辨中又是如何体现形神关系的？王弼在《周易略例·明象》中说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。

这段话集中概括了王弼对言意关系的看法，实际上是针对《周易·系辞传》中关于圣人设卦观象的目的而言的。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”就此而言，圣人设卦观象的目的是为了发挥“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”的巨大作用，而这个作用能否得到发挥，关键还在于人。《系辞上》又说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎人。”因此，人们只有“寻言以观象”，“寻象以观意”，而又不执着于言象本身，并通过卦辞“穷神知化”、“见几而作”，才能实现“弥纶天地之道”的作用。但一般人的智慧是很难做到这一切的，只有圣人才有可能。由此可见，得意忘言的思想方法正是王弼理想中的圣人君子的体现。在言意之辨这个命题中，“意”是一个高度抽象的本体论意义上的概念，是对“道”的领悟和把握，“得意”的过程是一种神秘的精神体验，非寻常的言和象可以尽其意，最终的结果必然是对言和象的超越，因此，也只有圣人的智慧才能做到。从这个意义上说，言意问题也是魏晋玄学本末有无思想的具体化。汤用彤先生指出：“玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点。学贵自然，行尚放达，一切学行，无不由此演出。……由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂合于立身之道。”④因此，玄学的思想方法通过言意之辨深入人心，这又促使人们对艺术上的形神问题有了更进一步的认识。《世说新语·巧艺》中有这样的记载：“顾长康画人，或数年不点目精，人问其故，顾曰：‘四体妍媸本无关于妙处，传神写照正在阿堵之中。’”可见传神之难。汤用彤对此评论道：“顾氏之画，盖亦根植于‘得意忘言’之学说也。”又说：“魏晋南北朝文学理论之重要问题实以‘得意忘言’为基础。”⑤

总之，无论是王弼、嵇康还是郭象，他们都有意将玄学中的自然与名教、本末有无、言意之辨与人格理想结合在一起，并且通过玄学名士的言行影响开来，成为一种风气，这就是魏晋风度。由此又渗透到文学和艺术创作，成为文艺作品直接或间接地表现对象（如嵇康和阮籍的诗文、顾恺之的绘画、王羲之的书法等），从而确立了一种新的审美风尚。玄学与艺术通过理想人格这个中介使两者得到沟通，前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。同时，玄学的思想方法也为六朝人提供了一种新的审美观念，这就是将美从狭隘的道德层面上升到宇宙本体，注重表现和描绘精神境界之美。由此出发，进而引申到绘画中追求传神写照，文学上追求言外之意，使艺术上的形神问题逐渐引起人们的重视，从而形成了中国艺术表现的民族传统。

① 汤用彤：《魏晋玄学论稿·魏晋玄学流别略论》，上海古籍出版社，2001年版，第44页。

② 李泽厚：《中国古代思想史论·庄玄禅宗漫述》，人民出版社，1986年版，第193页。

③④ 汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，上海古籍出版社，2001年版，第24页，第35页。

⑤ 汤用彤：《魏晋玄学论稿·魏晋玄学与文学理论》，上海古籍出版社，第202页，第209页。

[1]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年版。

[2]楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年版。

[3]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版。

[4]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年版。