佛教易学发展史综论

金生杨

摘要：以佛教教义解说易理，或以易理解说佛教教义，可以称之为佛教易学，或佛学易。自三国时康僧会引易明佛始，佛教易学从最初的格义逐渐发展壮大起来。在魏晋南北朝时期，佛教易学成为玄学的重要组成部分，推动了儒学的义理哲学化发展，对易学传播作出了积极贡献。隋唐时期，佛教界大多借助易学象数、义理权说佛理，在佛教各宗创教立派方面起到了重要的辅助作用。两宋时期，儒学复兴，宋儒借佛理论易解易，而佛教徒论易反不如儒家为盛。此时，杨简、王宗传等以心学言易而流于禅，开易学新风。明清时期，尤其是明代后期，儒家以狂禅解易，流于异学。而佛学界以佛释易、以易论佛也十分盛行，其中，紫柏真可、释智旭更有专门易著，最为知名。民国以来，以佛论易，其风不替。

关键词：佛学；易学；易学史；易佛关系

中图分类号：B221；B949文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)01－0013－08

易道广大，无所不包，除正统易学外，还有所谓的易外别传。其中以佛教教义解说易理，或以易理解说佛教教义，可以称之为佛教易学，或简称为佛学易。相对于道教易学而言，佛教易学显得要弱势一些，所以研究道教易学者多，而研究佛教易学者则相对较少。夏金华《佛学与易学》(台湾新文丰出版公司1997年)、王仲尧《易学与佛教》(中国书店2001年)、谢金良《(周易禅解)研究》(巴蜀书社2006年)等在此方面作出了积极的贡献，使得佛教易学越来越受到重视，本文试图从佛学易发展历史的角度来审视这一特殊的儒释互融的文化奇观。

一

据现存史料文献记载，三国时的康僧会是已知的以易释佛的第一人。他认为“《易》称积善有庆”，“虽儒家之格言，即佛家之明训”，用以说明佛教因果报因的观点。在魏晋玄学兴起后，佛教开始渗入易学领域，或佛教徒借易学阐释佛教理论，或儒家借佛理阐释易义。魏晋南北朝时学术界易佛互解成为一种普遍的行为。孔颖达《周易正义序》称：“其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏。非为教于孔门也。”但就佛教本身而言，魏晋南北朝时期的佛教易学大体还处于以易解佛，进行佛教经典翻译与说明的“格义”阶段。

晋支遁通《易》，常与儒道之士讨论学术，其《释迦文佛像赞并序》开篇即引《说卦传》“立人之道曰仁与义”。释道安称伏羲作八卦，文王重六爻，孔子弘十翼，而后《易》成，“唯艺文之盛，《易》最优矣”，易道“遐瞻，足贤于老”。慧远博通六经，尤通《易》、《老》、《庄》之书。东晋殷仲堪谈理与韩康伯齐名，登庐山与释慧远讲《易》。南朝宋雷次仲事慧远而作《周易注》；周续之通五经并纬候，读《老》、《易》而入庐山与慧远游；宗炳从慧远游，所著《明佛论》以易明佛理。齐明僧绍“学穷儒肆，该综典坟，论极元津，精通《老》、《易》”，从慧远游而作《系辞注》。齐顾欢注王弼《易》、二《系》，学者传之，但他又著《夷夏论》，以“佛是破恶之方，道是兴善之术”，欲同二法，而实党道教。释昙谛“晚入吴虎丘寺，讲《礼记》、《周易》、《春秋》各七遍”。释慧通作《爻象记》，会通佛教义理。梁代佛学尤盛。《隋志》著有梁释法通《周易乾坤义》一卷。梁武帝好佛，有《周易讲疏》诸作。周弘正“持善玄言，兼明释典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞”，尝启梁武帝《周易疑义》五十条，又请释《乾》《坤》及二《系》之义。他还取汉安世高“十二门”分类，序卦为“六门”。孔颖达称：“其周氏就《序卦》以六门往摄。”张讥著《周易义》三十卷，吴郡陆德明、朱孟博、沙门法才、慧休、道士姚绥皆传其业。北魏许彦少孤贫而好读书，从沙门法睿受《易》。北周释昙迁从其舅北方大儒权会学《易》，而权会易学受之徐遵明门下卢景裕，著有《周易注》。北周沙门卫元嵩更拟《归藏》而著《元包经》，以宣扬由文返朴，节俭尚质，效法自然。

隋唐时期，佛教兴盛，宗派林立，易学在各宗创教立派等方面起到了重要的辅助作用。佛教界大多借助易学象数义理，尤其是图象进行理论建设，或权说佛理。天台宗智顗引周弘正之说，判《易》、《老》、《庄》三家，以为“《易》判八卦，阴阳吉凶，此约有明玄；《老子》虚融，此约无明玄；《庄子》自然，约有无明玄”；将“五行六甲、阴阳八卦、五经子史”皆归为“诸善教”；又以五经拟五戒，以为“《易》测阴阳防妄语”。华严宗李通玄“留情《易》道，妙尽精微”，以《易》解《华严经》，尤其是运用《艮》卦之义作解，对宋代学者影响很大。华严四祖澄观以为“此方儒道玄妙不越三玄：《周易》为真玄，《老子》为虚玄，《庄子》为谈玄”，引《周易》注疏，对其太极、元气、自然等论一一加以批判，以至五代释延寿著《宗镜录》，仍袭此为论。唐沙门僧一行是著名的易学家，所著有《易传》、《大衍玄图》、《大衍论》及《义决》等。一行“准《周易》大衍之数，别成一法”，制成《大衍历》，“行用垂五十年”；依据汉代孟喜之说制“卦气图”，成为后世研究汉代易学的重要依据之一。⑤北宗禅师神秀“少为诸生，游问江表，老、庄玄旨，《书》、《易》大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋，烂乎如袭孔翠，玲然如振金玉”。圭峰禅师宗密为华严五祖，又系禅宗荷泽四传弟子。他以乾德比佛德，以五常比五戒，认为三教均以气为万物与人之本，而气出于心，试图借助群经之首的《周易》弘扬佛法。宗密论佛教修持时绘有朱墨《十重图》，以示修炼过程中的净染之象，与易学月体纳甲颇为接近，或受《参同契》影响，而又作用于宋代易学。无住禅师释《易》，以为“易，不变不易，是众生本性；无思也，无为也，寂然不动，是众生本性。若不变不易，不思不相，即是行仁义礼智信”。

禅宗南岳怀让一系借圆相说禅。南阳慧忠以图象明宗，用《周易》讲用功修持，为禅宗圆相说的第一位创造者。慧忠传耽源，耽源传仰山，开始大规模运用圆相。仰山慧寂继慧忠之后传承圆相，以九十七种圆相提持纲宗，易学家陆希声尝欲拜谒之。从马祖道一到临济义玄一系则借阴阳说禅。临济义玄创立临济宗时，借易象阴阳思维提出四宾主、四料简、四照用等一系列法门，试图借用《周易》阴阳之变来解说禅。青原行思一系主要借卦象说禅。曹洞宗石头希迁仿魏伯阳《周易参同契》而作禅门《参同契》五言诗，以纳甲炼丹说解说参禅之法与坐禅的不同阶段与境界，用意于调和禅宗南北两派的争议，弘扬、发展禅宗之学；同时利用易学阴阳明暗说，融会诸家，提出“回互”理论。云岩昙晟、洞山良价在此基础上，创作《宝境三昧歌》，其中有著名的“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”十六字偈。曹山本寂则在洞山良价基础上改造汉代京房“五位君臣”思想，结合魏伯阳《周易参同契》“假借君臣，以彰内外”的思想，演绎出“五位君臣图”。

此外，隋唐时期，玄学仍然盛行，会通三玄是当时思想界的主流，而会通儒、释、道论易实为一种必然之举。唐初孔颖达作《周易正义》尚引录以解释《周易》。丁易东称：“以释氏论《易》者，若孔颖达所引江左义疏，所谓‘住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门是也。”李鼎祚《周易

集解序》更称：“原夫权舆三教，钤键九流，(《易》)实开国承家修身之正术也。”裴通“有易学”，唐文宗“访以精义，仍命进所习经本，著《易玄解》并《总论》二十卷、《易御寇》十二卷、《易洗心》二十卷”。柳宗元《道州文宣王庙碑》更称“《春秋》师晋陵蒋坚，《易》师沙门凝辩”，于“先圣之宫”，而“使桑门横经于讲筵”，在唐代并“不以为异”。柳宗元以为“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道”，僧浩初之书便如此。

十国时期，吴国佛教最盛，吴僧陆希觉著有《周易会释记》二十卷。从其名称看，该书显然是以《周易》会通释教之作。

二

宋代是儒学复兴、理学兴起并定型的时期，正统意识强烈的儒家学者一方面大量借用佛学理论以阐释易学，另一方面又极力批判佛学，企图以儒学削弱乃至取代佛学，而一些持包容开放态度的儒家学者则融会三教，主张会通易、佛。整体而言，宋代佛教与易学的结合更多地在心性义理上。在宋代，佛学对易学影响最深的是《华严经》，其次是禅宗思想。陈抟开宋代图书易学一大派，《佛祖统纪》以为陈抟受《易》于僧人麻衣道者。周敦颐《太极图说》对理学的建立与发展有着重要的影响，胡宏、张栻、朱熹对其说之渊源看法各异。晁公武以为周敦颐师事鹤林寺僧寿涯而得其传，此说虽未必可据，但二程也说“周茂叔穷禅客”。《居士分灯录》更称周敦颐自叹：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无由表里洞然。”也就是说，周敦颐之学其实受到了临济宗黄龙派创始人黄龙慧南、佛印了元、东林常聪的启发诱导，最终才形成完整的理论。程颐“问道于灵源禅师”，“作文注书多取佛祖辞意”，“或全用其语，如《易传序》‘体用一源，显微无间(此二句出唐清凉国师《华严经疏》)。濂溪《太极图说》‘无极之真，妙合而凝(此二句出《华严经法界观》)，‘无极而太极等语，全是东林口诀”。清凉国师即澄观，宗密有《注华严法界观门》，可见程颐受惠于佛教者甚多而深。《华严经》真空绝相观、事理无碍观、事事无碍观，如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，程颐将之归纳为“万理归于一理”。

周敦颐、程颢、程颐还深受李通玄以《艮》卦解《华严经》的影响。周敦颐说：“佛氏一部《法华经》，只是儒家《周易》一个《艮》卦可了。”程氏也称：“周茂叔谓一部《法华经》，只消一个《艮》卦可了。”又说：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦(经只言一止观)。”“《艮》卦只明使万物各有止，止分便定。”由此可见，周敦颐以《华严经》专言止观，故以《周易·艮卦》艮止之义当之。不过，二程并不满足于此，他们返回儒家立场，借用佛教之理，进而批判佛教。程颢说：“艮其止，止其所也。各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。艮其背，止于所不见也。”这就是说，儒家之艮止与佛教之说不同，当止于儒家义理、纲常伦理之上，而非止观之义。他又说：“艮其止，止其所也。八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只日止，安知止乎?”这是说佛教以止言止，不知所止，不知为善止恶，便不知动与止的辩证关系。程颐对艮止之义也有阐释。他说：“《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。言随其所止而止之。人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”他在《易传》中更明确地指出：“人之所以不能安其止者，动于欲也。……止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也，谓忘我也，无我则止矣。”由此可见，程颢改造佛教止于性空为止于理，程颐则进一步借助佛教无欲、忘我之念，来阐释儒家的去人欲、存天理的思想。佛教与《易》都讲求“止其所”，而各自之“所”并不同。正是因为所止有定，故能万变不离其宗，二程解释起来也就游刃有余了。他们为此还作进一步解释说：“‘艮其背，止欲于无见。若欲见于彼而止之，所施各异。若‘艮其止，止其所也，止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者，事各止当其所也。若鉴在此，而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉，时止则止，时行则行。时行对时止而言，亦止其所也。‘艮，思不出其位，乃止其所也。‘动静不失其时，皆止其所也。‘艮其背，乃止也。背无欲无私也，故可止。”

张载著《横渠易说》，批评佛教幻化之说。他说：“释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。”张载又以为释氏以无为性，不能通晓《周易》，故并不能尽性。他说：“释氏元无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。”“释氏之言性不识《易》，识《易》然后尽性。盖《易》则有无动静，可以兼而不偏举也。”虽然佛教徒也解释《周易》，但释氏偏于空无，与儒家兼有无动静，旨趣迥异。

叶适对于二程、张载之于佛颇为不满，称：“程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易大传》误之，而又自于《易》误解也。”朱熹也曾说：“伊川偷佛说为己使。”日本学者忽滑谷快天则称：“周敦颐之学，融合《老子》与《易》为一，加之儒学而形成道学”，“颢之学亦尔，以《易》为基础达宇宙论，加以老、佛说唯心的一元论，本儒学而立伦理论也。而较之周敦颐，颢可谓更近禅一步者”。可见，《易》在会通儒释上作用最为显著。

朱熹曾从道谦学，读《周易》、《论语》、《孟子》以观古圣贤，颇善于会通易、佛。他对比二者，以为语虽相异而意实相通，这种在哲理上的相通，搞不好就容易流人于异教。朱熹说：“佛家有‘函盖乾坤，句，有‘随波逐流句，有‘截断众流句。圣人言语亦然，如‘以言其远则不御，以言其迩则静而正，此‘函盖乾坤句也；如‘井以辨义等旬，只是随道理说将去，此‘随波逐流句也；如‘复其见天地之心，‘神者妙万物而为言，此‘截断众流句也。”又说：“‘中行无咎，言人能刚决自胜其私，合乎中行，则得无咎。无咎但能补过而已，未是极至处。这是说那微茫间有些个意思，断未得释氏所谓流注想。荀子谓偷则自行，便是这意思。照管不着，便走将那里去。”对于二程所言艮止之意，朱熹也心领神会。他说：“动中见静，便是程子所说艮止之意。释氏便言定，圣人只言止。”朱熹虽骨子里颇用佛理，但他又坚决反对以佛学释易，辟之为异端。苏轼《苏氏易解》不满孟子性善之说，以为善为性之继而非性，从而大谈自己的性命之说。朱熹对此予以强烈批判，其《杂学辨》首辨《苏氏易解》，以为苏氏“溺于释氏·未有天地已有此性之言”，“初不知性之所自来，善之所从立”，“特假于浮屠‘非幻不灭，得无所还，者而为是说，以幸其万一之或中耳”，批评得极为严厉。

相对于理学家对会通易、佛的苛责，王安石、苏轼、朱长文、李纲等人则相当宽容，主张会通《周易》、《华严》二经。李纯甫作《重修面壁庵记》称：“(禅宗)其著而成书者，……荆公父子(王安石、王雱)得之以论《周易》，……使圣人之道不堕于寂灭，不死于虚无，不缚于形器，相为表里如符券然。”可见，王安石的易学受到了佛学的影响。苏轼认为佛教戒定慧之学与《周易》相通。他欣赏佛僧治《易》，又主张以

《周易》论佛理。在《赠治易僧智周》一诗中，苏轼对智周治《易》赞赏有加，以为“阁束九师新得妙，梦吞三画旧通灵”，可以超越淮南九师之训，而与东吴虞翻的易学相媲美。在《虔州景德寺荣师湛然堂》诗中，苏轼明确主张用易理论佛教之义。朱长文说：“予尝谓释典之有《华严》，犹六经之有《大易》。列卦以明时，立爻以通变，设众以尽意，而两仪之道、万物之情具矣；《华严》陈世以宅性，名佛以筌德，布位以表法，而一真之体、万行之果备矣。故学儒而不为《易》，学佛而不为《华严》，焉足以穷理尽性也?”这便将易学与佛学作了比较对应，以为其意相通，并指明入门途径。

程颐弟子龟山杨时好佛，著有《易说》一书。朱熹尝称：“龟山过黄亭詹季鲁家，季鲁问《易》，龟山取一张纸画个圈子，用墨涂其半，云：这便是《易》。此说极好，《易》只是一阴一阳，做出许多般样。”杨时的说法与做法都有取于佛教。陈瑾著《了斋易说》，也颇溺于佛教。李纲为陈瑾所器重，尝为宋时贤相名臣，但遭时忌怨，贬逐郁林，因学佛释易，著《易传内篇》十卷、《外篇》十三卷。他与吴敏讨论易学与佛教，认为“《易》之立象以尽意，《华严》之托事以表法”，“本无二理，世间、出世间亦无二道”。为此他对比分析了《易》与《华严》在二十多个方面的相通相融之处，以为“世谓《易》类佛书之《圆觉》，虽大指如此，然立象尽意，正类《华严》，以种种表法，其含容无尽一也。《易》论世间法，《华严》论出世间法。唯知世间、出世间等无二法，则知二书无差别矣”。李纲还从《易》与《华严》的对比中，找到易学应当持有的学习态度与方法。他说：“即六十四卦爻象、彖辞以学《易》，《易》已明，则六十四卦爻象、彖辞如糟粕，如筌蹄；即二十八品譬喻言说以求《妙法莲华经》，经已见，则二十八品譬喻言说如梦幻，如响像。然则《易》之所以为《易》，《妙法莲华经》之所以为经，断可识矣。”所以，李纲主张即象数以言义理，反对“汉魏间言易者泥于象而不求其义”，“自辅嗣以来，一概以义而不求象”的做法。日本学者忽滑谷快天称：“儒释一致虽宋代一般之思想，李纲融合《华严》与《易》，是其于根本的，古今得其比者稀也。”李纲在融会《易》与《华严》方面有具体而微、深入透彻的对比分析，确实值得肯定。与李纲同时的李光，著有《读易详说》，引史证《易》，而李光本人则溺于佛，尝疏请虎丘绍隆住持、致书宗呆问禅要。

在宋代，还兴起了以心学说《易》一派，而开始摄入禅学。“以禅言《易》，起于南宋之初”。沈作喆《寓简》论《易》已有所涉及，如称卦终于《未济》，而非《既济》，实与佛教所谓“不住无为，不断有为”之意相通，否则“万法断灭，天人之道泯矣”。杨简《杨氏易传》、王宗传《童溪易传》在以心学说《易》方面更为显著。杨简为陆九渊弟子，所著《易传》一书成为心学易的代表之作，而流入“以禅诂经”。

宋元佛教中，虽然仍借助易学进一步完善佛学理论，但已走向尾声。禅宗易学在两宋仍有进一步发展。释契嵩从洞山晓聪得法，著《镡津集》一书，回应当时非佛教者章望之、李觏、黄唏等人的论说，多言性命，对易学也有佛学化的发挥。曹洞宗后传石门惠洪(慧洪)匠心独运，演绎《宝镜三昧》十六字偈为互体卦象。他说：“《离》，南方之卦，火也，心之譬也。其爻六划，回互成五卦，重迭成三卦。”也就是说，重卦《离》二、三、四互单卦巽，三、四、五互单卦兑，这就是“叠为三”。以上三卦，下巽上兑成《大过》，下兑上巽成《中孚》，这就是“变成五”。然后惠洪以正中来、偏中至、正中偏、偏中正、兼中到作“五位君臣图”，与《大过》、《中孚》、巽、兑、重离相配，用以解释石头希迁《参同契》“回互”之意。他不仅读《易》，而且于易学多有发挥，更著有《易注》三卷，又称《易传》。

三

明清时期，佛学理论已日趋完善成熟，并更趋于修持实践，借助明中后期心学的兴起繁荣，形成了以佛解《易》的新局面。明末清初，元贤为石头希迁《参同契》作注，与释惠洪不同，又因重离而成《既济》、《未济》、《益》、《损》四卦，并与《离》一道配以正中偏、偏中正、兼中至、兼中到、正中来，形成新的“五位君臣图”。晚明临济宗三峰法藏，二十三岁时“研虑于《易》，推高发隐，穷赜析微。粘《河图》、《洛书》于壁”，对人说：“十河九洛，象教总持，须从无文字道理处求之直指。”当时“钱公一本自任易学，与粱溪顾端文(宪成)、高忠宪(攀龙)诸先生倡道东南，品衡海内，见和尚后贻书曰：‘见公如见麟凤。”可见，法藏于此时已精通易学，声名远扬，甚至优于以心学释《易》的高攀龙等学者。

云栖袜宏(莲池)、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭并称明末“四大高僧”。他们站在佛教立场上阐释《周易》，企图诱儒入禅。袜宏对程颢以《艮》比拟《华严经》不满，以为《艮》卦远未尽佛教之义。他说：“艮其背，不获其身，止是无我相；行其庭，不见其人，止是无人相；尚有众生、寿者。则知《金刚》该艮背四言，艮背得《金刚》半偈。而昔人谓‘看一部《华严经》不如看一《艮卦》，可谓失言矣。……《艮》卦未尽般若，乃欲胜乎《华严》?是犹小臣未与卿相之列，而谓‘超乎天子，其失可胜言哉!”憨山德清在童年时即已通晓《周易》。紫柏真可、蒲益智旭是佛教易学中的最有代表性的人物，前者著有《解易》一文，后者则有《周易禅解》，成为迄今为止的唯一一部大量运用佛学思想全面注解《周易》的著作。紫柏真可《解易》一文共分十段：首段论《易》具理事、情性、卦爻，卦性而爻情，《易》先天、后天均无常，当即情而复性，即性而摄情，乃易生生不穷。第二段论《大有》一阴五阳，一阴居尊位，备有信、顺、尚贤三德，群阳心服。第三段借《噬嗑》论无我、有犯而能容的至广至大境界。第四段以《井》卦论心统性情。第五、六、七三段借《艮》、《咸》论无我，又以禅论《成》、《艮》之旨。第八段借《渐》卦论“一心不生，万法无咎”，吉凶在心。第九段借《系辞》论象形之变化无常。第十段借《泰》、《大壮》、《央》三卦论君子小人，主张小人在外、君子居主而制其命，颇涉于时事，有人世之意。真可以佛学思想来解释《周易》，相较而言，是一种“反格义”的做法。同时，他的解释，主要还在于利用《周易》的卦爻符号之间的逻辑关系，如承、应等，来作佛理化解释，仍有唐宋佛教学的痕迹。不过，真可进一步发展了从义理角度解释《周易》，不再从象数人手，机械地比附。虽然他较少涉及卦爻辞，但对其中如《艮》、《系辞》等个别用语已多有关注，用以会通佛释了。真可从读苏轼《苏长公易解》人手，更显示出主张融会儒释的易学家对佛教易学有着重要影响。智旭解《易》，“以禅入儒，务诱儒以知禅”，既以《易》理启悟慧观，又以《易》理诱导修行，将佛法、修行与《易》理相结合，别开生面，独树一帜。这不仅增强了佛教的活力，也进一步拓展了易学的发展空间。释智旭将佛教真如佛性权说为易，认为其具有随缘不变、不变随缘之义，故称：“‘易即真如之性，具有随缘不变、不变随缘之义，密说为‘易。”

值得注意的是，明代心学盛行，而往往流入于禅，于是以佛解《易》成为明代易学的一大特色。清四库馆臣称：“明人之《易》，言数者人道家，言理者人释氏。”“明自隆、万以后，言理者以心学窜入易学，率持禅偈以诂经。”“以心性说《易》始王宗传及(杨)简，……至于明季，其说大行，紫溪苏浚解《易》，遂以《冥冥篇》为名，而《易》全入禅矣。”“明末心学横流，大抵以狂禅解《易》。”焦竑《易筌》、张镜心《易经增注》、徐世淳《易就》、郑圭《易臆》、顾曾唯《顾氏易解》等多以老庄、佛教禅学解《易》。尤其是歙县方时化，世传易学，在以佛解《易》方面特别显著。他著《易引》九卷，“大旨以佛经解《易》”；又著《周易颂》二卷，“不脱佛家之宗旨”；《学易述谈》四卷，“总以禅机为主，故首卷之末有佛家三乘之说”；《易通》一卷，“儒言悉淆于异学，盖其纰缪在宗旨之间，故不免貌同而心异也”。明末岳虞峦晚好《易》，明亡变服为僧，撰《周易感义》，详于取象，而皆参以佛氏，以为“西域之有迦文，犹中国之羲、文、周、孔”。清初徐善著《易论》，“六十四卦各为一篇，条举其义而论之，才辨纵横，而颇浸淫于佛老。”

民国以来，杭辛斋、李正刚、章太炎、太虚大师、熊十力、马一浮、潘雨廷等学者都力倡易佛会通，促进了佛教易学的进一步发展，并对佛教易学史的深入研究具有重要的启迪意义。同时，在唯识学复兴、西学东渐与民族危亡的特殊背景下，他们又以文化复兴、救亡图存为己任，佛易交融，以唯识论《易》，并融入西学思想，倡导《易》的世间法与出世间法，使佛学易向现代化转型。

综合来看，道教因为有魏伯阳《周易参同契》一书，与其炼丹说紧密结合，而与《周易》若即若离。最终形成自己独特的道教易学体系。就佛教易学的发展史来看，尽管其哲学思辨水平高于道教，并有石头希迁《参同契》与云岩昙晟《宝镜三昧歌》“十六字偈”，以易论佛，影响久远，但佛教最终并没有原典式的易学著作，因此长期以来形成比附式解说，没有形成强有力的佛教易学体系，导致虽涉及面广、思想精深，但专门系统的易学著述与理论颇乏其作。不过，由魏晋南北朝的格义，至隋唐的以易理创新佛理，再到宋明的以佛理复兴儒学，最后发展到明末清初的反格义，佛易的交通曲折回环式发展，对佛、儒两家学术都有极大的促进与提升，成为中华传统文化发展的重要推动力，也成为文化持续向前发展的一种重要模式，值得反思。

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