试论元代理学中“太极”之究竟义

吴立群

摘要：“太极”是中国哲学理气论的重要范畴。吴澄是元代著名理学家。吴澄认为，太极即道。他以形而上与形而下的关系来区分太极与太一。在对太极的本体性作了初步阐发之后，吴澄又赋予太极以道德属性。吴澄以“理一分殊”的思想为太极作了进一步的诠释。太极与理、道、诚、天、帝、神、命、性、德、仁这些范畴都是同等意义的本体范畴。

关键词：吴澄；太极；太一；道

中图分类号：B244.99；B016文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)01－0063－05

“太极”是中国哲学理气论的重要范畴。对“太极”的究竟义，后人理解各异。汉代人一般把太极解释为天地未分前宇宙最初浑然一体的元气，赋予太极以实体的意义。《易纬·乾凿度》说：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄认为，太极是“淳和未分之气”。魏晋时代，玄学家王弼、韩康伯等人把太极解释为虚无的世界本体。王弼以“一”为太极，而“一”即“道”、即“无”。韩康伯在注《易传》“易有太极，是生两仪”这句话时说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。”玄学家解释太极，一方面把太极说成是“无”，另一方面又把作为“无”的太极看成是宇宙的本体。

到了宋代，理学家们将太极概念纳人理学的范畴体系。周敦颐作《太极图说》，以太极为阴阳混沌未分的状态。周敦颐说：“五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。”周敦颐认为，太极的动静变化产生阴阳、五行、四时和万物。周敦颐之后，理学家们对太极的理解各有不同。张载说：“一物而两体，其太极之谓与?”张载以太极为气，称太极是包含对立的阴阳二气的统一体。因此，太极既是宇宙的本体又是天地万物运动变化的根源。二程和朱熹改造了周敦颐的说法，以太极为理。朱熹说：“太极只是个极好至善底道理，人人有一太极，物物有一太极。”朱熹以理释太极，把太极看作是最高的理，亦即天地万物之理的总合。在朱熹那里，作为理的太极成为万物和人存在的根据。心学家陆九渊不同意朱熹的理本论，他认为“心即理”，不承认在心之外、心之上别有什么“无形而有理”的最高本体。

探讨太极、理、气的内涵及其相互关系，仍然是元代理学的基本内容。吴澄是元代著名理学家。吴澄理气论的特点在于，吴澄以阴阳二气变易之主宰释理，并将天地万物之理和人物性情之理通过气、阴阳、理、太极相贯通，努力追求天道与人道的贯通与和谐。本文试图通过吴澄对“太极”的有关阐述来表现吴澄理气思想之特色。

一、太极即道

吴澄以形而上之道看待太极。他说：

大概古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。庄子云“在太极之先”，《汉志》云“太极函三为一”，唐诗云“太极生天地”，凡此数言，皆是指鸿濛浑沌，天地未分之时而言也。夫子言“易有太极”，则是指道而言也。与庄子、汉唐诸儒所言“太极”字绝不相同。今儒往往合二为一。所以不明……孔颖达《易》疏云：“太极谓天地未分以前，元气混而为一，是太初、太一也。老子‘道生一，即此太极也。混元既分，即有天地，故曰：‘太极生两仪，即老子之‘一生二也。”《三五历纪》云：“未有天地之时，混沌如鸡子，溟幸鸿港谓之太极，元气函三为一。”《庄子》云：“夫道太极之先而不为高。”(以下缺文)澄按：庄子及汉唐诸儒，皆是以天地未分之前混元之气为“太极”，故孔颖达疏《易》亦用此说。夫子所谓“太极”，是指形而上之道而言。孔疏之说非也。自宋伊洛以后，诸儒方说得太极字是。邵子云：“道为太极。”朱子《易本义》云：“太极者理也。”……然混元未判之气，名为太一，而不名为太极。故《礼记》曰：“夫礼，本于太一，分为阴阳。”朱子《易赞》曰：“太一肇判，阴降阳升。”若知混元未判之气名为太极，而所谓太板者，是指道理而言，则不待辨而明矣。

和邵雍一样，吴澄也认为，宇宙的生成演变遵循元、会、运、世的循环过程。这个开始即为“混沌太始”，也就是“一气”。“混元之气”出现了，然后再由它判分为阴阳清浊之气，于是乎就有了天地、日月、星辰，乃至于万物和人。这一过程也叫做“生成”。这一过程经过一个循环终了时又“毁灭”了。总之，太一即混元之气，是在元、会的反复之下出现的东西。从“一气”到“太一”，又从“太一”到“元”、“会”的反复循环中，“太一”能生能灭，能成能毁。那么，“太一”是否就是宇宙的本原呢?当然不是，这个“太一”实际上是吴澄为了安置与之相对待的“太极”而设置的。在吴澄看来，庄子、《汉志》、唐诗所谓“太极”，皆就“鸿漾浑沌，天地未分之时”而言；而孔子所谓“太极”，乃形而上之“道”。此即所谓“古今言太极者有二”，二者是截然不同的。因此，吴澄认为，太极与太一不可混为一谈。他说：

开物之前，浑沌太始混元之如此者，太极为之也。开物之后，有天地有人物如此者，太极为之也。闭物之后，人销物尽，天地又舍为混沌者，亦太极为之也。太极却常如此，始终一般，无增无减，无分无合，故以未判已判言太极者，不知道之言也。

吴澄明确指出，太极非太一，以“未判已判”言太极乃“不知道之言”也。吴澄将太极视为天地万物总的规定性，太极作为万物统一的本体，无动静体用之分。从理气分合的角度来理解太极与太一的关系，这是受汉、唐诸儒“混元之气”观点的影响。他说：

先次来教言，太极是理气象数浑而未分之名，则与汉、唐诸儒所谓“混元之气”者小异。盖“混元太一”者，言此气混而为一，未有轻、清、重、浊之分。及其久，则阳之轻清者，升而为天；阴之重浊者，降而为地，是为混元太一之气，分而为二也。今日理气象数浑而未分，夫理与气之相合，亘古今永无分离之时。故周子谓之“妙合”，而先儒谓：“推之于前，而不见其始之合，引之于后，而不见其终之离也。”言太极理气浑是矣，又言未分，则不可。盖未分则是终有分之时也。其实，则理气岂有时而分也哉?

吴澄又以道器关系对太极与太一作进一步的辨析。《易传》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒家将形而上之道与形而下之器对举，视道为宇宙最高本原的意义。《易传》未对道和器的关系做深入探讨，后人多有阐发。唐代的孔颖达说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。”按此说法，道是无形的宇宙本体；器是有形有质的事物。形与器相当。世界就是由虚无的道生化出有形的具体器物。

到了宋代，理学家们根据各自对理与气、太极与阴阳、心与物等哲学范畴的理解，对道器关系作出了各不相同的规定。张载认为，气是宇宙的本体。他把道器范畴纳入到他的气化论中，他说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实，如礼义是也。”张载把道看作是气化的过程，而器是气化过程中具体显现的形迹。二程一派则视形而上之道为理。程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”程颐对道器作了区别，并认为二者虽有区

别但又不能相离。程颢亦云：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”朱熹继承二程的思想，并用道器这对范畴说明理气关系。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是道理，事事物物，皆有个道理；器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”⑦朱熹认为，道是物理，是事物的观念、道理、规律，无形可见；而器有形有质，是可以为人的感官所感知的具体事物。在具体论述道器关系时，朱熹亦认为道器不相离。正如理需要安顿、附着在气上一样，作为形而上的道也必须挂搭在形而下的器上，即道在器中。

陆九渊认为，道器一体。不仅太极是道，阴阳也是道。他说：“自形而上者言之，谓之道；自形而下者言之，渭之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”陆九渊以心为宇宙本体，认为“心即理”，所以在他看来，道器的区别不过是人心认知的角度不同而已。

在吴澄看来，道与器是不相离的。他说：“先儒云道亦器，器亦道。是道器虽有形而上下之分，然合一无间，未始相离也。”从《易经》的卦、象来看，八卦皆以有形之物为象，有形之下则为器。而太极无形，有形之上即为道。吴澄云：“八卦皆象有形之物，而两仪本乎太极，则无形也。故有形之上者，道也，太极是也。有形之下者，器也，八卦所象之物是也。”在吴澄看来，太极即道，指道而言，则不可言分。

盖夫子所言之太极，指道而言，则不可言分。言分者，是指阴阳未判之时，故朱子《易赞》曰：“太一肇判，阴降阳升。”不言太极，而言太一，是朱子之有特见也。朱子《本义》解“易有太极”云：“易者，阴阳之变，太极者，其理也。”朱子只以阴阳之变解易字，太极者是易之本原。

吴澄认为，朱熹在《易赞》、《朱子本义》中对太一、太极的界定可谓精辟。吴澄着力辨析太一的目的在于突出太极的形而上之性。在吴澄看来，太极即道，太极与太一是不可混为一谈的。

二、万物统会

吴澄“太极即道”的思想是对前人思想的继承。在此基础上，吴澄又有发明，他说：

太极者何?曰：道也。道而称之日太极，何也?日：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。……极，屋栋之名也。屋之脊檩日栋，就一屋而言，惟脊檩至高、至上、无以加之，故曰极。而凡物之统会处，因假借其义，而名为极焉，辰极、皇极之类是也。道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名，而称之日极也。然则，何以谓之“太”?曰：“太”之为言，大之至甚也。夫屋极者，屋栋为一屋之极而已；辰极者，北辰为天体之板而已；皇极者，人君一身，为天下众人之极而已；以至设官为民之极，京师为四方之极，皆不过指一物一处而言也。道者，天地万物之极也。虽假借极之一字，强为称号，而鲁何足以议其哉!故又尽其辞，而曰“太极”者，盖曰：此极乃甚大之极，非若一物一处之极。然彼一物一处之极，极之小者尔。此天地万物之极，极之至大者也。故曰“太极”……邵子曰：“道为太极。”太祖问曰：“何物最大?”答曰：“道理最大。”其斯之谓与。

吴澄首先从“极”字人手加以发挥。所谓“屋极”、“辰极”、“皇极”之“极”意即至高、至上、无以复加。以“极”言道之至尊至贵，又加一“太”字，以示“道”之至大。邵雍云：“有生天地之始者，太极也。”又云：“太极，道之极也。”在吴澄看来，太极并不具有物的实体性，乃“假借可名之器以名之”。

在对太极的本体性作了初步阐发之后，吴澄又赋予太极以道德属性。他说：

道者，大路也。以其条派缕脉之微密也，则名之曰理。理者，玉也。皆假借而为称者也。真实无妄日诚，全体自然日天，主宰造化日帝，妙用不测日神，付与万物日命，物受以生日性，得此性曰德，具于心日仁。天地万物之统会日太极。道也、理也、诚也、天也、帝也、神也、命也、性也、德也、仁也、太极也，名虽不同，其实一也。

在吴澄那里，太极不仅仅是宇宙的本体，万物的本原，而且具有道德的属性，是主宰天地人的万能之神。在吴澄看来，道乃天地万物之极，太极即至高无上之道。太极之“真实无妄”即“诚”；“赋予万物”即“命”；“物受以生”即“性”；“得此性”即“德”；“具于心”即“仁”。这样，道、理、天、帝、仁、德、性、命都在太极下统一了起来。对太极与诸范畴的同体异名性，吴澄又云：

分而言之，名则有异。乾其性情，天其形体，妙用曰神，主宰目帝；以其功用，日神曰鬼，专而言之，日理而已。大哉至哉，理之一言。……天以此理，位上为天，物资以始，是谓乾元；地以此理，而位下焉，物资以生，实承乎乾；人生其间，眇然有己，乃位乎中，而参天地。惟其理一，所以如此。天地与人，理固一矣，人之与物，抑又岂二?天地人物，万殊一实，其分虽殊，其理则一。

在吴澄看来，太极与诸范畴都是同等意义的本体范畴，虽然名称有别，但同为“天地万物之体”，只是指称角度不同而已。在这里，吴澄又以“理一分殊”的思想为其太极论作进一步的诠释。

“理一分殊”是理学中的重要命题。程颐说：“《西铭》名理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱右无交。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”程颐认为，张载的《西铭》包含了“理一分殊”的思想。周敦颐在论及理一分殊时说：“五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”朱熹解释道：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”并作了进一步的发挥，他说：

二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体。故万物之中各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。

在朱熹看来，理是事物的规定性，是天地万物共由之道。万事万物因各有其理而得以分别。万物各有其理，即所谓“分殊”；万物共由之道，即所谓“理一”。

吴澄“理一分殊”的思想虽承宋儒而来，但在吴澄那里，理一与分殊显然是各有侧重的。吴澄视太极为天地万物总的规定性，天地万物各有其理，人亦有其理。而对于“分殊”，吴澄只是一语带过，落脚点始终在“理一”上。吴澄认为，正因为“其分虽殊”，“其理则一”，太极不仅具有自然本体的属性，而且具有了人类社会的道德属性。在吴澄那里，“理一分殊”这一命题使天道蒙上了人道的色彩。

儒家向来有追求天道、人道和谐的思维传统。这种传统在吴澄身上有着充分的体现。我们可以看到，吴澄内心深处有一种“天地与我并生，而万物与我为一”的生命情怀。在他看来，天地万物和人的生命一样，都是天道自然与宇宙生命的和合化生。宇宙也和自然一样，根本就是普遍生命的大化流行，其中，心物贯通，融会无隙。即使在讨论气、阴阳、太极，吴澄亦自觉不自觉地将其与人伦相联系，努力追求天道与人道的贯通与和谐。吴澄在明确了以太极为道之后，又以道生万物的生生不已、大化流行发展出一种含生万有，玄同心物的生命价值体系。

责任编辑：黎罄平张文智