万物一体——阳明心学关于建构理想社会的一项理论表述

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

万物一体
——阳明心学关于建构理想社会的一项理论表述

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

王阳明的“万物一体”论既是一种哲学观念，也是一种社会理论。此可由三个方面来加以讨论：一、“万物一体”是宇宙的一种存在模式，更是理想的社会形态，中国上古的“三代”社会便是以“心体同然”为特征的万物一体之理想国；二、心学理论不唯重视个人的道德实践，更加关注如何由个人良知之扩充推广而至于“万物一体之仁”的实现，这是心学理论的终极关怀；三、王阳明根据万物一体论来重新诠释《大学》，得出了“明德亲民合一”论，为了实现人与社会、人与自然的和谐共存，明明德的道德实践与亲民的社会实践的合一具有重要的方法论意义。

王阳明；心学；万物一体；心体同然；明德亲民

在中国思想史上，以孔子的“践仁知天”、孟子的“万物皆备”为主要表述形式的“天人合一”、“万物一体”之观念对于中国传统思想具有重要的形塑作用。宋儒程颢甚至有“天人本一，不必说合”之说，表明“天人合一”对于儒者来说几乎已是不证自明的命题。不过，就宋明理学史而言，明确提出“万物一体”思想的亦是程颢，他在《识仁篇》等处强调提出的“仁者，浑然与物同体”、“仁者，以天地万物为一体”的著名观点，将万物一体置于“仁学”的问题领域来加以思考，故不妨可称为“仁学”的万物一体论。其基本构想是以一体同在、生生不息为基本特征的“仁”之观念为依据，以确立天与人、物与我、人与我的互为关联、彼此感通的关系，而将“浑然与物同体”作为“仁者”的最高境界。[1]应当说，程颢的这一万物一体理论表明人的存在就是“天地万物之关系中的存在”，是与“其他人物相感通”的存在，[2]因而它既具有儒学境界说的意义，同时又是一种社会理论。

对程颢思想有所继承的王阳明则以“良知之明，万古一日”、“天下人心，皆吾之心”这一心学观念为依据，将万物一体的观念融入到良知心学的义理系统当中，不妨称其为心学的万物一体论。对阳明来说，万物一体不仅是宇宙的存在模式、仁者的精神境界，更是实现“一体同善”的社会理想，其基本构想是要建立这样一种大同社会：“人己之分，物我之间”已然消除，建构起人与自然、人与社会的休戚相关、和谐共存的关系。

历来说到阳明心学，较多关注其“致良知教”的义理内涵，相对来说，对其万物一体论的涵义及其意义缺乏必要的关注。事实上，通过对万物一体论的深入了解，不唯能使我们对阳明心学的整体理论建构及其思想意义有一个较为全面的把握，而且能使我们对阳明心学获得这样一种看法：阳明心学的思想宗旨固然在于“致良知教”，然而致良知乃是实现成德理想的一种根本方法，心学的最终目标则是通过良知实践以实现万物一体的理想社会。

一 以万物一体来安排秩序

余英时在《朱熹的历史世界》中曾指出，宋初以来儒家学者普遍存在着“回向三代”的理想，其要点有二：亦即欲从“治道”与“学术”(略同今天所谓的政治与文化)两个方面“回向三代”。他们以复古为形式，其目标则是依照他们想像的三代之治的理念来重建当今社会秩序，因此“三代”其实只是秩序重建的象征符号。[3]我们在王阳明有关万物一体的论述中，也发现“三代”竟然是其建构万物一体论的一个出发点。阳明力图通过对三代社会的描述，以证明三代社会其实就是一个万物一体的理想社会，并指出孔孟以降，这样的理想社会已遭破坏，这种社会状况一直延续到他生存的明代。在有关社会变迁的描述过程中，阳明表现出了十分强烈的批判精神以及悲世悯人的人文情怀，他坚信若要展望未来，就必须以他的人心同然、万古一心的理论来重构理想的三代社会，而这样的理想社会也就是万物一体之社会。

如所周知，阳明有关万物一体的理论阐发莫详于《拔本塞源》这篇文字。此文原是嘉靖四年(1525)《答顾东桥书》的末尾一段，全文纵论古今，气势磅礴。刘宗周盛赞该文为孟子而后“仅见此篇”的大手笔，从中可见阳明“一腔真血脉，洞彻万古”。[4]《拔本塞源》的劈头一句是：

夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！*以下所引《拔本塞源》均见《传习录》卷中，第142、143条，不再注。其中《传习录》条目据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1998年修订版。

在这里，阳明将“拔本塞源之论”与他自己的良知学说结合起来，明确指出如果“拔本塞源之论不明于天下”，则“吾之说”亦将无法行于天下，因此为了避免“吾之说”落入“冻解于西而冰坚于东”的尴尬境地，重要的是急需将“拔本塞源之论”重新揭示于天下。可见，拔本塞源论是致良知学说的重要补充。

那么，何谓“拔本塞源之论”呢？阳明首先从儒家圣学的角度，对万物一体有这样一些重要的观念表述：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”，圣人“是以推其天地万物一体之仁以教天下”，“心体之同然”，“同心一德”，“一家之亲”，“有以全其万物一体之仁”，“无有乎人己之分，物我之间”，“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也”，等等。从中可以看出，拔本塞源的立论基础乃是“心体同然”这一心学观念。接着阳明指出：“唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。”可见在阳明看来，中国上古的三代社会呈现出一派“万物一体”“心体同然”之景象，没有“人己之分，物我之间”，人人“同心一德”，彼此犹如“一家之亲”。按照阳明的心学理论，这样的时代可以定位为“心学纯明”的时代。

阳明对中国上古时代所作的这种描述，与其说是一种史学表述，还不如说是一种观念表述。在这当中，“三代”成了“万物一体”“心体同然”“心学纯明”的时代象征。可以说，对阳明而言，“三代”既是理想社会的象征符号，也是批判现实、安排秩序、建设未来的思想寄托。从其论述形式看，阳明采用的是一种回溯法，似乎说当今时代是可以向“三代”追溯的，然而这个说法的实质却是着眼未来，是为了唤起人们的信心：理想社会最终是可以实现的。

依阳明心学，现实人心不免处在失落状态，但是只要坚定人心良知是“亘万古、塞宇宙、无不同”的这一信念，并加以切实的致良知功夫，便可使人心重新恢复“本来如是”的光明；同样，虽然现实社会正处在严重失序的状态，但我们必须树立起这样一种信念：“心体同然”的“三代”社会不仅是历史存在，而且通过努力完全可以重建“心学纯明”这一理想社会。阳明对这一理想社会的形态是这样描述的：

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。……盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

可见，“万物一体之仁”得以全面展现，人与人之间“精神流贯，志气通达”，没有“人己之分，物我之间”，便是“心学纯明”、“三代之世”的时代特征。

那么，这个“心学纯明”的理想社会是在什么时候开始发生堕落蜕变的呢？阳明指出，那是在“三代之衰”“孔孟既没”之后：

三代之衰，王道熄而霸术焻；孔孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教，而学者不复以此为学。……圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。……

这里的“三代之衰”、“孔孟既没”概指春秋战国时代，“圣学既远”概指汉魏唐宋，“盖至于今”则指阳明生活的时代。在阳明看来，战国时代以“霸术昌”为特征；由汉及宋的时代特征则表现为：“训诂之学”“记诵之学”“词章之学”倡行天下，佛老之说、功利之习大行其道，而世人不复知有圣人之学。及至当今之世，“功利之毒”已经“沦浃于人之心髓”，人人相矜、相扎、相争、相高、相取于知识、权势、私利、技能、声誉，简直就是私欲流行的一片黑暗时代，人己无我已经完全割裂，而和谐共生的人文精神也已丧失殆尽。可以看出，在阳明有关万物一体的表述中，充满着历史的和现实的批判精神。在这个意义上说，阳明心学的万物一体理论又是社会批判理论。的确，没有对现实的批判和对历史的反省，理想社会就无法重建。

然而，面对“三代之衰”、“孔孟既没”、“圣学既远”、“盖至于今”的社会历史之深刻变迁，又当如何应对？阳明发出了深深的感叹：

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？

从中可见，阳明坚信天理之在人心终不可泯，良知之明，万古一日，因此士生斯世必有“恻然而悲”、“戚然而痛”、“愤然而起”者，最后阳明道出了一番壮志宏愿：“非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？”这句话所透露出来的思想精神颇类似于孔子的“吾非斯人之徒与而谁与”！这也就是儒学传统的人文主义精神。不过，在阳明，“斯人之徒”已有了特定的内涵，是那些用“公是非，同好恶”的社会良知理论武装起来的、勇于担当社会的“豪杰之士”。

须指出，从孟子的“万物皆备”、张载的“民胞物与”、程颢的“仁者浑然与物同体”，再到阳明的“拔本塞源之论”，他们的核心观念虽然都是“万物一体”，然而唯有阳明之论堪称畅快淋漓，他的历史观察、社会批评非常犀利而又沉痛，其中充满着对社会历史以及现实人心的痛切忧患。他通过万物一体的理论表述，无疑表明其核心关怀不仅在于改造一人之心，更在于拯救天下。质言之，阳明欲以万物一体论重新安排秩序。此所谓“秩序”，既指人心世界，更是指向宇宙的、社会的。

二 万物一体论是一种实践理论

由上可见，阳明的万物一体论显然含有秩序重建的意味。若以“内圣外王”这一概念架构来分析，则阳明以心性本体之良知为立论基础，这是重“内圣”的表现，然而依阳明，必由个人良知之扩充推广而至于“万物一体之仁”的实现，则可说是“外王”事业之达成。在某种意义上说，重新安排秩序、建设理想社会乃是阳明心学的终极关怀。*按:余英时曾指出儒学思想的核心关怀就在于“全面重建人间秩序”或“全面安排人间秩序”，支撑这一核心关怀的基本预设则是“内圣外王”是一连续体。参见余英时《朱熹的历史世界》第6章以及附论三，北京：三联书店，2004年，第912-928页。

阳明认为若按“一体之仁”、“良知之学”这一儒学的传统观念就能彻底扭转学术(知识取向)、人心(价值取向)的错误走向，进而改变社会、政治、文化等各方面的失序状态，以实现人与社会、人与自然的和谐共存的理想状态。同时他认为，在将“一体之仁”付诸实践的过程中，就个人而言，“明明德”的内圣工夫与“亲民”的社会政治实践互相结合尤为重要。这是阳明有关“内圣外王”为一连续体的独到理解。关于明德与亲民的关系问题，这是阳明《大学问》揭示的主题，容后详述。

除《拔本塞源论》以外，阳明的《答聂文蔚》一书亦集中阐述了“万物一体”问题。该书文字颇长，以下摘其要者录出：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。……呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！*《传习录》卷中，第179条。按:以下凡引此书均见第180至183条，不再注。《传习录》条目仍据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》。

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。……自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！……天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者……然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身，而乱大伦。”“果哉，未之难矣！”呜呼，此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎……仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！……

以下对上述引文略作分析。首先可以看出，整段论述的主旨与《拔本塞源论》相同，然其论述角度却与之有异，他不再将讨论重点放在复其心体之同然的心学与追逐外在知识的支离之学之间的本末同异之辩，而是突出强调了良知之学与圣人之治的必然关联，特别是良知这一概念的高频率出现尤为瞩目，这表明良知才是圣人之治得以实现的最终依据。如果说致良知属于“内圣”之学，实现“圣人之治”属于“外王”之学，那么阳明在这里所表达的观点正可引证余英时的说法，“内圣外王”是一连续体的实践活动(参见注②)。

值得注意的是，阳明对于他人斥其为“丧心病狂”并不推辞，相反，他表达了这样一个信念：只要当今之世尚有“丧心病狂”者在，那么他自甘充当“狂病”的角色，以拯救天下“丧心之患”者为己任，以“共明于良知之学于天下”、“以济于大同”为毕生志愿。可见，万物一体论表明心学所指向的终极理想乃是建立“天地万物为一体”的理想世界。由此可以说，阳明的万物一体论具有政治文化的意义。

那么，在阳明的心目中，“天下万物为一体”的理想国是怎样的呢？阳明认为，上古之世，人人都坚信良知无间于圣愚，“世之君子惟务致其良知”，而其结果必然是“自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”，“求天下无治，不可得矣”，换言之，良知并不是一己之私的存在，更是一种普遍的社会存在，所以通过社会上人人实行致良知工夫，推而广之，便可实现万物一体、天下之治，也就意味着“外王”理想的实现。很显然，阳明把良知之学看作是实现万物一体之治的观念依据，但他对“内圣外王”的连续性又有独到理解，特别强调良知应起到统率作用，这有点像阳明讨论知行关系时所主张的观点那样，即唯有以良知统领知行庶能使其合一。

在阳明看来，上古三代之世，“圣人之治天下”所以能做到“简且易”，其实原因很简单，就是两条：“言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也”。这个说法可谓是对孔子“听其言而观其行”(《论语·公治长》)的一个全新解释，他把言行合一置于“致其良知”的前提之下，而“听言观行”实质上也就成了“知行合一”的另一表述，应当说这是阳明对儒学理论的一大贡献。重要的是，阳明以此为审视角度，来观察“尧、舜、三王之圣”，得出上述结论，这就表明万物一体论其实与知行合一及致良知教是一整体的构想，构成了阳明心学理论的系统性、整体性。而万物一体论既是阳明用来评估历史文化、社会政治的一把尺度，同时又是阳明推广实行致良知、知行合一之理论的一个目标设定。他强调三代之世、圣人之治这一万物一体之社会理想之所以可能，便是由于人人都能真切地做到“致其良知而言之”、“致其良知而行之”。换言之，致良知、知行合一与万物一体这三者之间密不可分，构成一共同的理论整体。

阳明在论述过程中，以“昔者孔子之在当时”遭人冷遇为例，以与自己发明良知之学后亦招来诽谤的情形相比附，很值得关注。他指出尽管“当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎”，然而孔子却能以“汲汲遑遑”、“席不暇暖”的行为坦然应对，其原因便在于孔子怀有“天地万物一体之仁”的缘故，因此如果“非诚以天地万物为一体者，孰能知夫子之心乎”？至此已很明显，阳明旨在揭示并强调“天地万物一体之仁”正是孔子以来儒学传统的根本精神，这一精神表现为“吾非斯人之徒与而谁与”的人文关怀，而阳明自身将讲学视为一生重要的事业，也与这一认识有着莫大的关联。因此在他看来，结交朋友、推广讲学、宣扬心学，便是具体落实万物一体论的一种实践方式，也是最终实现万物一体之理想的一个重要途径。

须指出，当阳明将自己的思想时代状况与孔子的时代相比附之际，给人以一种强烈的观念上的冲击，明代中叶简直与春秋战国时代相仿佛，“万物一体”完全可以从孔子时代找到精神根源。可以说，在阳明的观念中，万物一体之仁绝不仅仅是个人精神境界的预设——尽管从境界上说，万物一体是应然如此的，更是儒学传统中具有普世意义的价值观，其思想源头就在孔子。同时，根据阳明的心学理论，万物一体论又是良知心体的必然要求，其观念依据就在于良知。他坚信，万物一体的观念正是建构大同社会的力量源泉，也是儒学主张担当社会、安排秩序的精神资源。尽管为了实现大同社会的理想，未免在行为表现上显得“丧心病狂”，但这种丧心之患不仅是可以通过万物一体的实践而治愈的，而且最终会达到“岂不快哉”的精神境界。所以归结而言，万物一体论既是一种理论预设，更是一种行为方式、实践理论，其最终指向在于建构他人之疾痛即我之疾痛这一共生共感的理想世界。

至此应可看出，阳明的万物一体论往往与其“三代”论述密切相关，这充分说明阳明的万物一体理论是含有历史文化之涵义的。而阳明的三代论述其实是“回向三代”这一儒学复兴运动的历史延长线上的一个关节点，在总体精神上，亦即在指向秩序重建这一点上，阳明与宋儒“回向三代”的取向是一致的，只是阳明的论述角度及立论基础显然与宋儒已有很大不同，他是用良知之学、一体之仁为核心价值，来贯穿他对“三代之治”的诠释以及对未来大同社会的展望。而阳明对于大同社会或三代社会之特征的描述主要就集中在这样一点：人人具有“同然之心”，因而就能在具有普遍意义的良知之学的基础上，建构起共生同感、休戚与共的社会共同体。他的这些描述在形式上是往古追溯，但在实质上却是指向未来的。

三 明德亲民合一论

谈到阳明的万物一体论，不得不说他的《大学问》。在这篇文章中，阳明一方面用万物一体论来解释《大学》，另一方面又用《大学》来解释万物一体论，构成了一个重要的诠释循环，其中贯穿着一个主题：即“一体之仁”如何实现的问题。的确，良知作为人的德性，致良知与个人的德性修养有关，如何使致良知工夫在社会政治领域得以施展，这应是阳明晚年所关心的一大课题。我们认为阳明晚年之所以津津乐道于万物一体的问题，把良知问题与“回向三代”的社会政治理想联系起来思考，其中必有思想上的缘由。依阳明的想法，他的良知学具有普世意义，完全适用于处理当下社会任何领域的问题，可以打通“内圣”与“外王”的分界，上述《答聂文蔚》已清楚地表明圣人之治的外王实现是由于圣人能“致其良知”(内圣工夫)所使然。而阳明在《大学问》中，则进一步将内圣外王的合一表述为明德亲民的合一。

正如上述，良知学说决非是概念设定而已，它在本质上是一种实践理论，既然良知必然付诸行动，那么良知也就必然在社会政治等层面上得以落实，而万物一体论所指向的目标正是社会政治的理想秩序之实现。因此可以说，良知学与一体论犹如鸟之双翼、车之两轮，形成了恰当的互补关系，一体论不能脱离良知而谈，良知学也必然指向万物一体的最终实现。至此我们也就不难理解为何阳明在其晚年开始关注万物一体之问题的缘由了，这是其思想发展的必然归趣。

《大学问》全文共分六章，这里主要讨论前三章，即阳明以“万物一体之仁”的思想对《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”的相关诠释，可以说，阳明的这套诠释理论乃是《大学》诠释史上独步古今的创造性诠释。

“大学者，大人之学也”，这是宋明儒的通义；然阳明则将“大人”与万物一体关联起来说，他在《大学问》头一句便强调：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”*《王阳明全集》卷26《大学问》，上海：上海古籍出版社，1991年，第968页。按，以下凡引此篇均见该书第968-972页，不再注。这个说法非常重要，阳明一则以万物一体释“大人”，一则以“天下一家，中国一人”释万物一体。*《礼记·礼运》：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。”按，又见《孔子家语》卷7。朱熹曾援引“天下一家，中国一人”之说来为张载《西铭》“万物一体”之思想定位，以为此乃“《西铭》之大指也”。(《朱子全书》第13册《西铭解》，上海：华东师范大学出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第145页；另参同书，第142页)他认为万物一体所指向的正是“天下一家，中国一人”的理想社会。阳明接着又以“一体之仁”的观念来阐释“大人之能以天地万物为一体”的原因，其中涉及“大人之心”与“小人之心”的同异问题，最后对“明明德”作了解释，他指出：

若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也。

如所周知，阳明心学在哲学层面上具有强烈的存有论关怀，所以他强调“大人之能以天地万物为一体”，这不是“意之”的结论，而是由于大人“其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”。所谓“本若是”，亦即说心之本体原是如此，意同“仁是心之本体”。这是说，“大人”之所以能与万物同体，原因就在于“大人”之心体为仁，故能“与天地万物而为一也”。显然，阳明是从心体这一存有论的角度来阐释“大人”所以能“以天地万物为一体”的原由。重要的是，若从存有论讲，那么“岂惟大人，虽小人之心亦莫不然”，意谓心体之仁是普遍的，大人和小人原无差别，都是具足圆满的。不用说，这是阳明心学的一贯立场，如同他说良知存在具有见在性、遍在性之特征一样，*关于良知存在的见在性、遍在性之问题，参见吴震《阳明后学研究》序章《现成良知》，上海：上海人民出版社，2003年，第1-45页。原不存在大人与小人之差异，《拔本塞源论》所言“无间于圣愚”亦即此意。

接着阳明又对“一体之仁”在不同场景中的表现作了描述，例如“见孺子之入井”、“见鸟兽之哀鸣觳觫”、“见草木之摧折”、“见瓦石之毁坏”等等，都能油然生起一股恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，这些同情共感之所以可能，都是因为源自人心的“一体之仁”，亦即与对象合为一体之仁心。从人类到动物、植物，一直到既无“知觉”又无“生意”的瓦石之类的物质，“一体之仁”都能贯通。这是因为在阳明看来，所有的存在都与人的生命存在休戚相关，都表现出“一体之仁”生生不息的特征，而“一体之仁”乃是“根于天命之性而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’”。至此可知所谓“一体之仁”亦即“明德”，而所谓“自然灵昭不昧”，在阳明的思想词汇中即指良知而言。尽管从本来性的角度讲，“明德”无间于大人与小人，然而从现实性的角度看，大人或小人之心都容易受私欲障蔽而导致“明德”的丧失，所以作为“大人之学”的“明其明德”之工夫其实就在一点：“惟去其私欲之蔽”即可。若能做到“明其明德”，则“复其天地万物一体之本然而已耳”，意谓万物一体便是“明明德”之工夫的最终归趣。

据此看来，阳明对《大学》第一章开首的几个关键性概念——“大学”、“明德”以及“明明德”的理解和诠释有一个基本出发点，这就是“万物一体之仁”。这样的诠释思路在《大学》诠释史上是绝无仅有的。那么，这一解释有何理论意义呢？在我们看来，至少有一点是可以肯定的，阳明以“一体之仁”释“明德”，以“复其天地万物一体之本然”释“明明德”，这充分表明在阳明的理解中，作为本体存在的“明德”，尽管与个体的精神修养密不可分，然而“明德”更是与天地万物融为一体的存在，“明明德”亦可通向“天下一家，中国一人”的理想社会的实现。也就是说，阳明对“明德”不仅有哲学的理论解释，同时也有一种社会政治学意义的现实解读。

在“明德”问题之后，自然是“亲民”问题。按《大学》经文看，首章“在亲民”是顺着“明明德”而讲的，然后通向“止于至善”，换言之，明明德须落在亲民实践上，才可实现“止至善”。阳明对明明德与亲民的关系做了非常明确的界定：

明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。

应注意的是，这里阳明虽用“体用”这对概念来解释明明德与亲民的关系，但不是说明明德为体，亲民为用，而是说“体”是“万物一体之体”，“用”是“万物一体之用”。这个说法与朱熹的解释有重大区别。朱熹曾说“明德为本，亲民为末”(《大学章句》第一章)，这是朱熹结合“物有本末”中的“本末”概念来解释的。当然，就概念的内涵言，“体用”与“本末”意甚相近，故两者往往可替换使用。但问题是，当朱熹说“明德为本，亲民为用”之时，他是用“本末”分指“明德”和“亲民”，这样一来，两者成了两截关系。对此，阳明在《大学问》第五章释“物有本末，事有终始”时提出了批评：

曰“明德为本，亲民为末”，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎！

可见，在如何诠释明德与亲民的关系问题上，阳明所理解的体用与朱熹所理解的本末，其内涵所指是不同的。究其原因，这是由于朱熹缺乏“万物一体”之关怀，而阳明则以此观念来贯穿对明德亲民之关系的理解。

若用上述“木干木梢”之喻来看，则可说“万物一体”是木，明明德是木之干，亲民是木之梢，如此则明明德与亲民是同一颗树上的分枝，这颗树便是“万物一体”。这个说法其实反映了阳明良知学的一个重要思维特征，依阳明的看法，体是良知之体，用是良知之用，本体是良知之本体，工夫是良知之工夫，绝不能在良知之外去寻觅什么体什么用。这个道理也可用来理解明德亲民与万物一体的关系。不过须注意的是，朱熹说的是“明德为本，亲民为用”，阳明说的是“明明德者，立其天地万物一体之体也”，这个“明明德”的表述仅指工夫而非指本体，这个区别也不可忽视。

更为重要的是下一句：“故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”，这就将两种工夫统一了起来，明明德须落实在亲民的实践层次上，而亲民实践才是实现明德的基础。所以明明德与亲民其实是同一个实践过程。在这当中，阳明突出强调的是亲民实践的重要性，在他看来，脱离了亲民的社会政治实践去讲什么明明德是不可能的。如果我们把明明德理解为个人德性修养，把亲民理解为社会政治实践，姑且将前者称为“内圣”后者称为“外王”，那么，明明德与亲民便是“内圣外王”的连续实践过程。然而重要的是，阳明并不是将两者看作单纯的先后关系或平行关系，他是把亲民的社会政治实践看作基础，由此通向明明德，最后达致万物一体之境界的实现。也就是说，表面看来，明明德与亲民构成了万物一体的体用关系，事实上就工夫程序而言，亲民毕竟是“所以明其明德”的基础。这里的“所以”所表明的正是实践论意义上的次第关系。

那么，由亲民而明明德而达致万物一体的实践过程，又有什么具体表现呢？阳明接着指出：

是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。

这段话再次有力地阐明了一个观点：实践须由亲民始，而后“明德始明矣”，由“吾之明德始无不明”而后“真能以天地万物为一体矣”。进而言之，儒家的“外王”目标“齐家治国平天下”也就能顺理成章地实现了。事实上，这里所阐述的思想也就是儒家的“仁学”思想，阳明则用“一体之仁”来加以概括，亦即将仁学思想纳入到了他万物一体的理论之中。重要的是，由明德亲民的实践而最终实现治国平天下这一“外王”理想，也就等于“内圣”的实现，故在最后结尾处阳明不忘强调一句：“是之谓尽性”。

表面看来，阳明至此对《大学》的一系列解释令人有突兀之感，为何在诠释明德亲民问题时，不仅要拈出一个万物一体论，最后还要落在《孟子》的“尽性”上？其实，如果了解明德亲民是一连续体之存在的话，那么也就不难理解，明明德也好亲民也好，最终是为了实现“以天地万物为一体”的理想社会，同时也标志着个人德性在这样的社会中获得圆满的实现，“是之谓尽性”正是在这个意义上说的。其实，就儒学传统而言，“尽性”虽是对个人的德行实践的最高要求，然而如果未能充分实现“推己及人”、“成己成人”，那么就称不上“尽性”的实现，因为“尽性”并不单纯地意味着完成一己之德行即可，同时还意味着在心灵上获得与他人乃至自然的一体同在之真切感受。因为依照阳明心学的话说，此“性”即“一体同然”之心，不仅是你—我所共同拥有，同时也是与宇宙万物一体存在之依据。也正由此，孟子“尽性”学说在阳明那里适可用来表明“万物一体”的最终实现。

由上可见，阳明对《大学》明德亲民问题的这套理论解释的特质大致有三：一、他为明明德与亲民的工夫设定了一个万物一体的目标，从而推翻了两者属平行关系的论点；二、他打破了明明德与亲民的先后关系，而把亲民看作是明明德得以实现的一个着手处；三、明明德与亲民的实践最终指向国家天下的“治平”，同时国家天下的“治平”也必然指向人人“尽性”。对于第一和第三两点容易理解，不用多说，关于第二点的说法或许会有疑问，所以我在下面再试作一些分析。

如果说阳明良知学的主旨在于如何使个人的德性得到充分的完美实现，那么按此设想，致良知工夫就应当永远是第一位的，毫无疑问这是阳明良知学的要义所在。而在良知学的义理系统中，明明德几乎完全等同于致良知，因此明明德也就在所有的工夫论程序中永远占有第一序的地位，即便是亲民，又何尝能脱离明明德？准此，则不应说“亲民乃所以明其明德”，而应倒过来说“明明德乃所以亲民”。然而依我们对阳明学的理解，这样说是有问题的。因为如果可以这样说，那么明明德三字便可打遍天下无敌手，不仅亲民问题可在明明德工夫中解决，甚至八条目等一切工夫都可由明明德一手工夫而被消解。必须说，阳明学的思想真谛绝非如此。

事实上，尽管明明德属于主体的行为领域，然而人是具体的而非抽象存在，人总是处于某种伦理关系的社会之中，因此归根结底个人的道德实践就必然具有社会性的面向，儒家伦理学从来不认为一个人可以脱离社会生活便可成就自我。应当说这是儒学的一个重要传统，阳明亦不能在此传统之外另创新说。他的致良知理论固然属于个人的德性成就，但其最终指向必然关涉到如何实现人在万物及社会关系中的价值和意义。诚然，明明德作为一种道德实践工夫首先须落在主体上讲，但具体地说，主体的道德实践必然在生活行为或社会行为的过程中才能落实，用《大学》的话说，即必然落在“亲民”上讲。我相信阳明所以强调“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德”，其因盖在于此。

要之，亲民不是明明德的必须条件，而是明明德的一个下手处、落脚点；同时，亲民离不开明德，而要由明德来引领方向，所以明明德是亲民的必要条件，因为亲民实践之主体必具备光明之德性，甚至亲民实践的本质也无非是明明德，在这个意义上可以说，“亲民亦明德事也”。所以阳明说：

自“格物致知”至“平天下”，只是一个“明明德”；虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。[5]

同时令人注意的是，阳明还不忘指出：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”*《传习录》上，第90条。按，朱熹亦有类似观点：“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是。”(《朱子语类》卷17，北京：中华书局，1986年，第339页)在这里，阳明非常明确地点出了亲民的重要性。在他看来，“亲民”的社会实践才是儒家的根本关怀，是儒学区别于佛老的重要标识。

阳明在《大学问》第五章中有一句话，则可视作是对明德亲民之关系所下的一个结论：“若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？……明德亲民之本为一事。”至此已非常明显，明明德也就是亲民之实践，亲民也就是明明德之实践，我们不妨称之为“明德亲民合一论”。这是阳明心学的重要智慧，也是他对儒学思想的重要贡献之一。而“明德亲民合一论”与“万物一体之仁”又有理论上的必然关联，换言之，基于万物一体之思想，必然推导出明德亲民的合一。因为明德亲民之本身并不构成体用关系，只有在明明德“立其万物一体之体”、亲民“达其万物一体之用”的意义上，明德亲民才能最终实现体用合一。如果抽离掉万物一体之观念，来讨论明德亲民的体用本末之关系，必将落入一种坏的循环论证，永远说不清道不明。

四 小 结

最后须指出，阳明的“万物一体”论不仅是其心学的独到见解，而且也得到了其他儒家学派的认同，例如对心学不无批评的顾宪成便指出：“圣贤与常人原无差别。……缘他用心处不同也。何以不同？常人满腔是躯壳念头，圣贤满腔是一体念头。”*《志矩堂商语》，见《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛刊》子部第14册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第423页。这个“一体念头”便是万物一体之信念，是与“躯壳念头”相对而言的、具有社会性的一种价值关怀，这个说法与阳明心学的万物一体论是一脉相承的，可见，阳明的万物一体论是可以为不同学派的儒家学者所接受的。

综上所述，我们对阳明心学的万物一体论的思想内涵及其意义可做以下几点归纳：王阳明以“万古一心”这一良知心学理论为逻辑起点，以建构“万物一体”理论为重要关怀，将人的存在及其价值置于彼此关联、互相感通的关系中来加以考察和定位；在万物一体论的相关表述中，充分体现出王阳明不仅对于当代知识已陷入支离破碎的分化状态痛心疾首，而且对于社会人伦、物我人己之关系亦已陷入互不联属的割裂状态怀有十分强烈的批判精神；“万物一体”论是阳明学建构人与社会、人与自然和谐共存的人类共同体这一远大理想的一项重要理论表述；从《大学》经典的诠释角度看，由万物一体的观念必将推导出“明德亲民合一”论；万物一体论是王阳明将良知学说在社会政治领域进一步拓展的理论结果，因此透过万物一体论，可以使我们对阳明学的社会政治涵义有更为全面的了解。

总之，通过阳明心学的理论阐发，万物一体论成了儒家有关构建理想社会的一项重要理论表述，它既是一种哲学观念、价值关怀，也是一种社会理论、实践理论。万物一体论所蕴含的人与社会、人与自然的一体同在、和谐共存的思想意涵，对于当代社会而言，无疑仍然具有一定的理论意义，完全能为我们省思当代社会的制度安排及文化建设等问题提供积极的思想资源。

[1]程颢，程颐.河南程氏遗书：卷2上[M].//二程集.北京：中华书局，1981.16-17.

[2]唐君毅.中国哲学原论·原道篇:卷1[M].台北：学生书局，1986.134.

[3]余英时.朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：三联书店，2004.184-198.

[4]刘宗周.刘宗周全集:第5册·阳明传信录二[M].杭州：浙江古籍出版社，2007.51.

[5]陈荣捷.王阳明传习录详注集评：第89条[M].台北：学生书局，1998.

(责任编辑：朱晓江)

AllIsOne——ATheoreticalInterpretationofConstructinganIdealSocietybyYangming’sMindTheory

WU Zhen

(Department of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Wang Yangming’s “All is one” is both a philosophical concept and a social theory. This paper centers on three aspects. Firstly, “All is one” is an existence model of the universe, and in particular an ideal social form. The “three-generation” society in ancient China was an all-is-one republic, which was characterized by “combination of mind and body”. Secondly, the mind theory focuses not only on an individual’s moral practice but also on an individual's development of conscience, thus leading to the realization of “all-is-one benevolence”. It is the ultimate concern of the mind theory. Thirdly, Wang Yangming adopted the all-is-one theory to reinterpretTheGreatLearningand put forward the concept of “unification of illustrious virtue and closeness to the people”. The combination of the moral practice of illustrating illustrious virtue and the social practice of being close to the people has important methodological implications for reaching the goal of harmonious coexistence of man and society and man and nature.

Wang Yangming; mind theory; All is one; combination of mind and body; illustrious virtue and closeness to the people

2009-12-10

吴震(1957-)，男，江苏丹阳人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，京都大学文学博士。

B248.2

A

1674-2338(2010)01-0013-09