墨子的救治社会之道*

张立文

(中国人民大学，北京1008 72)

墨子的救治社会之道*

张立文

(中国人民大学，北京1008 72)

墨子择务而从事，因地而制宜，提出救治之道。墨学的意蕴是以天志明鬼、尊道利民为本根，以兼爱交利为圣王之道，以尚贤尚同为政本之道，以节用节葬为强国之方，以非乐非命非攻为治民之法。在“百家争鸣”中凸显了衡量言论真假、是非标准问题的重要性。其标准是上本之古圣王之事，中观国家人民之利，下察百姓耳目之实。事指过去圣王的行为活动所直接实现的历史事实，其宗旨是兴天下之利和除天下之害。利是指国家、人民的实际利益及实际功效。实就是人们通过耳目感官所获得的直接经验的实际。墨学具有强烈的人文精神。

夫子之道；兼爱交利；天志明鬼；三表法

学说的多样性，是学术智慧的生命；学说的一律性，是学术生命的危机。儒道墨三家虽都围绕着“道德之意”而论说，但旨归殊异。儒重仁道，尊阳贵刚；道重玄道，尊阴贵柔；墨重利道，阴阳刚柔兼用，而开出与儒道两家相异的理路，影响至巨，与儒并称“显学”。孟子也曾说“墨翟之言盈天下”。

墨子生于鲁，青少年时受周文化的熏陶，与孔子一样称道尧舜，然而两家取舍不同。尽管“墨子学儒者之业，受孔子之术”，[1]但他认为儒家礼仪烦扰而不简易，厚葬费财而贫民，久服丧礼伤生而害事，因此，墨子背周道而用夏政，实现了从习儒到非儒的转变。这个转变使他开创了独立的墨家学派。

一、墨家的道德意蕴

墨子的理论思维面向现实，面向社会，面对各国各地社会政治、经济、信仰的冲突，择务而从事，因地而制宜，提出救治之道。这种救治之道，由于其理论性、求实性和系统性，而称其为“墨学”。墨学的基本内涵，墨子在回答其弟子魏越时说：“凡入国，必择务而从事焉。国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻”。[2]此“十语”即是他所谓的“夫子之道”。他依据当时各国所存在的不同社会冲突或问题，有的放矢地择务从事，以化解冲突。

“夫子之道”的核心内涵，即墨学的意蕴是以天志明鬼、尊道利民为本根，以兼爱交利为圣王之道，以尚贤尚同为政本之道，以节用节葬为强国之方，以非乐非命非攻为民本之法。

墨学，以天志明鬼、尊道利民为本根。墨家是很讲原则性的集团。一次越王曾对公尚过说，若墨子到越国而有教于我，我可以把原来吴国的故土五百里作为墨子的封地。墨子回答说：“越王将听吾言，用我道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉”。[3]如果不听吾言，不用吾道，我去了就是出卖义，即出卖原则。墨子坚守其“夫子之道”。墨子为什么要构建具有最高权威的、判断是非善恶最高标准的天志，是因为“今天之士君子，知小而不知大”。[4]所谓“知小不知大”，他举例说，一个人在家有了罪过，便逃到别人的家，而逃避家长的惩罚；一个人在一个国家犯了罪，便逃到别的国家，而逃避了国法，这样家法和国法就起不了威慑和警戒的效果。但逃不出天的眼睛，即使你逃到林谷幽深的无人的地方，也会得到天的惩罚。[5]在儒家重义理之天，道家重自然之天的情境下，天的权威性、警戒性、意志性被削弱和边缘化，墨子重树天的意志和赏善罚恶性，使人有所警戒，激起改恶从善的动力，并在天志的支撑下，以实行其“十语”之道。

墨子尊天，以天志为规矩，用以度量天下。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之”。[6]天志犹如轮人、匠人手中的规矩，是度量天下一切事务和人言行的准绳，是衡量政治、经济、道德的是非善恶的价值标准。天志既是轮、匠人手中的规矩，也就是墨子手中的规矩，这便有损于天的至上性、权威性，也淡化了人对天的警戒性、畏惧性。然而，墨子重塑天志，是为了重新唤起人们对天的敬畏和信仰，以满足人们特殊的价值需要。

天意指导现世社会国家的政治生活。“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”。[7]何谓义政？墨子认为，大国不攻小国，大家不篡小家，强者不劫弱者，贵不傲贱，诈不欺愚，这样便“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王”。[8]与此相反，三不利，便是“力政”，谓之“暴王”。圣王义政与暴王力政，要受天的赏罚。“天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之”。[9]义政就是善政。为什么天要降赏罚祸福，是因为“天欲义，而恶不义”。何以知道天欲义而恶不义？墨子说：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱”。[10]墨子借天欲生、富、治而恶死、贫、乱，来表达自己的欲恶。“我为天之所欲，天亦为我所欲”，“我为天之所不欲，天亦为我所不欲”。[11]天之欲即我所欲，天不欲即我所不欲，天意实为人意或我意，天志实为人志。从这个意义上说，天志既有其超越的形而上神性层面，又有其内在于人间世人性层面，而与绝对的、唯一的神人对立的人格神有别。

顺天意而尊道利民，察仁义之本。墨子在考察义之所从出时，认为义果自天出，天为贵，天为知，所以“今天下之君子，中实将欲尊道利民，察仁义之本，天之意不可不慎也”[12]。这里尊道即是尊天，尊天之道。进而墨子探索天之将何欲何憎？天“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也”，“则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，安宁无忧。[13]这是一个无甲兵战争，无饥饿疲劳，万民生息，君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝；有力、有道、有财能相营、相教、相分的有仁有义、国家富足、万民和谐的社会。再进而墨子探讨了若不顺天意，不依天之所欲，而欲求福禄于天，不仅福禄不至，而且祸祟必至。圣王明知天鬼之所福，辟天鬼所憎恶，以求兴天下之利，除天下之害，这样天就会寒热节，四时调，五谷孰，六畜繁殖，疾灾戾疫凶饥不至，这样就能尊道利民，本察仁义之本，天意不可不顺。一言以蔽之，“爱人利人，顺天之意，得天之赏者，有矣。憎人贼人，反天之意，得天之罚者，亦有矣”。[14]得天之赏罚的关键在于顺逆天意，顺逆天意的标志在于尊道利民和仁义道德，抑还不尊道利民，不讲仁义道德。

墨子认为，鬼神与天一样具有赏罚的功能，今天下之所以乱，除不顺天志外，便是不明鬼。“今若使天下之人借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉”。[15]他从各个层面批评无鬼论者，又从文本的、传说的、见闻的说明鬼神的实有。无鬼论者是“反圣王之务，反圣王之务，则非所以为君子之道也”。[16]换言之，明鬼神之存有，乃是君子之道。如果明鬼神能赏贤罚暴，那么，“施之国家，施之万民，实所以治国家，利万民之道也”。[17]之所以有这样的功效，是因为畏惧天和鬼神诛罚，是以天下治。鬼神赏罚不分大小，是公平的，是使人改过从善，国家治而不乱的法门。“是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也”。[18]他将尊天明鬼为圣王之道，而赋予神圣性。

墨学，兼爱交利为其圣王之道。兼爱交利的依据和支撑是天志明鬼。“顺天之意何若？：曰：兼爱天下之人”。所以墨子说：“顺天之意者，兼也。反天之意者，别也。兼之为道也，义正。别之为道也，力正”。[19]兼别之道，此道是指顺天意与反天意之差分。顺天意的义正（政）“是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人。三利而无所不利，是谓天德”。[20]天德是最高、最大的德，是指圣知、仁义、忠惠、慈孝等一切善的道德。反天意的力正（政），与天德相反，是三不利的“天贼”，便是寇乱盗贼，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝的无德之人。

《兼爱》开宗明义讲是为了治病，治天下之病，是为化解当时社会的冲突和危机。治病必须知道病之所自起，才能治病；治天下之病，必须知道天下乱之所自起，才能治乱。“当察乱何自起？起不相爱”。[21]墨子以其强烈的关爱天下意识和忧患意识指出：乱起于臣子不孝君父，子、弟、臣自爱而不爱父、兄、君，他们亏父、兄、君而自利。反之，父、兄、君不慈爱子、弟、臣而自爱，此亦是天下之所谓乱也；乃至大夫、诸侯、人各自爱而不爱异家、异国、别人，而发生国与国相攻，家与家相篡，人与人相贼，此天下之相害也。一言以蔽之，“以不相爱生”。[22]“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰不可以不劝爱人者，此也”。[23]所谓兼相爱、交相利就是爱人之家、之国、之身如同爱己之家、之国、之身，这样诸侯、家主、人人相爱而不野战、相篡、相贼。“君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调”。[24]天下人皆不相爱，就会发生动乱。

兼相爱的“兼”与交相利的“交”是指“夫爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之”。[25]爱人、利人、恶人、害人都是相互的，并非单向。这就是说，你对别人好，别人也会对你好，反之亦然。“故兼者，圣王之道也。王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也”[26]。兼相爱、交相利是使社会安定富足的“圣王之法，天下之治道也”[27]。从社会伦理道德层面说，“故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也”[28]。在每个人的交住行为活动中切实行惠、忠、慈、孝、友、悌等道德，便可通达圣王之道的境界，这种境界即是人性道德境界。

如何化解社会冲突和危机的疾病，除把自我内在的爱心推及人、大夫、诸候等家国外，并将“和合”作为化解社会冲突和危机的疾病的最佳选择。“昔越王句践好士之勇，教训其臣和合之”。[29]句践教训勇士和合团结一心，舟室起火，勇士争先赴火，死者百余人。人们体认到和合的凝聚力、向心力和协调力，以化解天下百姓和父子兄弟的相亏害和怨恶，“是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”[30]的情境，只有兼相爱、交相利地和合起来，才能度越禽兽的状态，改变有余力不相劳，有余财不相分，有良道不相教的局势。“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合，至于舍余力不以相劳，隐匿良道不能相教，腐朽余财不以相分，天下之乱也，至若禽兽然”。[31]在这里兼相爱、交相利的圣王之道，即是和合之道。

墨子把兼爱交利看作社会安定富足、没有战争、相篡、相贼，人人相爱的圣王之道的理想社会。这种理想社会与儒家仁爱、仁政的理想社会有别：其一，墨家无差别的爱，爱别人、别家、别国如爱自身、自家、自国，是一种一视同仁的平均的普遍之爱。儒家是有差别的爱，不仅爱有先后，先自身、家、国，而后推及别身、家、国，而且爱有厚薄，亲厚疏薄，近厚远薄，是一种不平均的爱；其二，墨家兼爱是无差等的爱，不分血缘亲疏，不计地域远近，不论地位高低，不讲身份贵贱，是一种不分等级、不别亲疏的平等的普遍的爱。儒家是有差等的爱，要严分亲疏、远近、高低、贵贱，对不同对象施以不同的爱，是一种不平等的爱；其三，墨家兼爱是无亲情的爱，不建立在血缘的基础上，它超越了以血缘为基础的宗法伦理原则，而以天志为本根的社会价值理想的伦理原则。儒家的仁爱是建立在血缘基础上伦理原则，在现实社会中有其可推行的操作性。兼爱价值理想的伦理原则，在“上下交征利”的时代是很难实现的，也不具有操作性，而流于空想。尽管兼爱和孔子的“泛爱众”，都具有普遍性的价值，但由于其不同的内涵，而有不同的命运。后来孟子批评墨子“无父”，而被中华以血缘为基础的宗法社会排斥在社会主流伦理原则之外。

墨学，以尚贤尚同为政本之道。墨子如何使圣王之道落实到为政上，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。[32]尚贤使能，不计出身高低贵贱，授予高爵厚禄和断决政令，而使国家富强，人民拥护，刑政得行。但当时的王公大人“不识以尚贤为政其国家百姓，王公大人本失尚贤为政之本也”。[33]使国家陷入不得富而贫，不得众而寡，不得治而乱的危机之中。为此必须改革选拔和任用官吏的制度，推行尚贤使能的措施，这是政治是否清明，社会是否无战争、相篡、相贼的保障。“是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”。[34]如何众贤？即如何得到众多贤良之士参与为政中来，犹更多得到善于射箭驾车之士一样，“必且富之贵之、敬之誉之，然后国之良士亦将可得而众也”。[35]对贤良人才必须珍惜、尊敬，给予富有、荣誉，这样不仅能吸引更多贤才，治理好国家，而且能改变社会风气，人人向贤能者学习。

何谓贤良之士？“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎”。[36]厚德、辨言、博道三者为贤士的标准，若是就是国家的珍宝，社稷的辅佐。为贤之道就是有力者助人，有财者分人，有道者教人。这样就能做到饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治，人民安居乐业，生生不息。

今之所以社会动乱、贫困，是因“今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵面目美好者也”。[37]任人唯亲，起用那些不学无能，缺德薄行的人，造成赏不当贤，罚不当暴，百姓解体，舍其力而不相劳，腐其财而不相分，匿其道而不相教。尚贤使能就是不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者推举、提拔，富贵为官长；不肖者废除，贫贱为徒役，依其贤能与否而举抑升降。并据贤良之士的能力和特长，可治国者治国，可为长官者长官，可治邑者治邑。量才而用，各能其能。墨子认为贤者治国，早朝晚退，听狱治政，终日乾乾，而使国家治，刑法正。贤者为长官，早起晚睡，勤劳认真，收获关市、山林、泽梁之利，以充实官府，而使国富。贤者治邑，早出晚归，勤耕稼树艺，积聚菽粟，食粮丰富而民足食。这就是“三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之所以王天下，正诸侯者此亦其法也”。[38]所以说“尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可不以尚贤，夫尚贤者，政之本也”。[39]这就是为政之本的其法其道，也即圣王的法和道。

墨子为使社会转乱为治，转贫为富，转寒为衣，他从两方面下手：在外在选拔官吏上，尚贤使能；在内在思想观念上，以至表现在行为上，尚同一统。他认为思想观念上的不同，是造成社会人际间、国家间“交相非”，以至怨仇的原因，“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非”。[40]各人都有自己的思想和价值观，各人又各是其所是，坚持自己的思想价值观为正确的，而以别人的思想价值观为非正确的，这种“交相非”的状态，是造成天下所以乱的原因之一。墨子认为，“察天下之所以治者，何也？天子唯能一同天下之义，是以天下治也”。[41]天子如何一同天下之义，简言之即天子发政施教，“凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”。[42]以天子的是非为是非，是非的价值准绳在天子，去掉不善言、不善行，学习天子的善言善行，天子成为万民的言行、善恶的标准。其具体步骤是按百姓上同于乡长（正长），正长上同于国君，国君上同于天子，从上到下与从下到上都达到同一，造成思想观念同一，舆论一律，言论行为同一，人人一义。这种绝对同一，实是对当时百家争鸣、一人一义的反动。在诸侯争霸，周天子旁落，百花齐放，价值多元的时代，墨子把社会乱的原因归咎于此，而去异尚同，价值一元，主张天下一同天子，实质上是要重树周天子的权威，加强周天子的“率土之滨，莫非王王，普天之下，莫非王臣”的一统力量，同时也桎梏了思想争鸣，窒息了学术生命，以思想观念专制的形式压制思想观念自由开放的形式。如果尚同思想得以施行，那么，先秦思想的灿烂文明就不会那样光辉夺目。

天子一同天下之义，还得到国家体制内刑罚的保障。“善人赏而暴人罚，则天下必治矣。然计天下之所以治，何也？唯而以尚同一义为政故也”。[43]这是以赏罚的手段求得尚同。“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所以连收天下之百姓不尚同其上者也”。[44]作为丝的统总和网的纲领的纪纲，意蕴着不同的同一，天子以五刑治民的意旨就是达到尚同的标的。其后果将会造成思想文化的专制主义。

墨学，以节用节葬为强国之方。墨子指出：“今天下为政者，其所以寡人之道多。其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者不可胜数也”。[45]国家所以积贫积弱，一是由于费用无节。墨子通过今王与圣王相比较的方法，要从宫室、衣服，食饮、舟车、蓄私五个方面进行节用。君主宫室华丽，青黄镂刻，左右仿效，便横征暴敛，暴夺百姓衣食之财；衣服锦绣文采，金鉤玉珮，尽财劳力；美食大国百器，小国累十器，口不能遍味；舟车饰以文采刻镂，女子弃纺织而文采，男子离耕稼而刻镂，民饥寒并至，其结果造成君民冲突的紧张，君欲天下治而不欲乱，不可不节。二是人口的减少是由于蓄私无节，今之君主大国宫女几千，小国数百，使天下人男多无妻，男女阴阳不和，使国贫弱。墨子说：“俭节则昌，淫佚则亡。此五者不可不节，夫妇节而天地和，风雨节而五谷熟，衣服节而肌肤和”。[46]古代圣王节用之法，是使天下百工，各服务其事而尽其所能，它的原则是“凡足以奉给民用诸，加费不加民利则止”。[47]要满足民众所必需的日用需要，增加费用而对民众不利则不能去做。应该“去无用之务，行圣王之道，天下之大利也”。[48]大大有利于天下，这是节用的宗旨。

墨子为了国富、民众、政治而批评厚葬久丧，他认为厚葬久丧为政，其结果必定使“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。[49]起不到富贫、众寡、定危、治乱的作用。厚葬王公大人，棺椁必重，埋葬必厚，衣食必多，文绣必繁，丘陇必巨。诸侯死，金玉珠玑比乎身，车马藏乎圹，其结果竭家财，虚库府。更甚者“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军杀殉，众者数十，寡者数人”。[50]残害生命，减少人口，更使国家贫弱。

久丧为政，君、父、母、妻、后子五者皆丧三年，然后伯父、叔父、兄弟、众子死皆得服丧，守丧期间，要耐饥薄衣，面目陷瘦，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强。由此得病而死者不可胜计，同时“败男女之交。”[51]厚葬久丧使上不听治，刑政必乱，下不从事，衣食之财不足。在出则无衣，入则无食的情况下，益贼众而不能治理，造成社会的动乱。这样必加剧大国攻小国的战争，也有财力和人力敬事上帝鬼神，上帝鬼神降罪厉和祸罚。

墨子依古圣王葬埋之法规定：“棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。死者既以葬矣，生者必无久丧，而疾而从事，人为其所能，交相利也。此圣王之法也”。[52]三寸厚棺材，足以装下骸骨，三层衣裳，足以裹朽体，墓葬深不可及泉水，也不可太浅，以免发出尸体臭味。埋葬完毕，赶快去做事，这是交相利的圣王的方法。

墨学，以非乐非命非攻为民之法。墨子的非乐并非绝对否定乐的价值，“非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也”[53]。美声、美色、美味、美居给人以美的享受，心灵的愉悦，墨子并非不承认。他之所以非乐，是因为“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”。[54]依据墨子“利人乎即为，不利人乎即止”的原则，作为一个仁人不能为满足自己目美、耳乐、口甘、身安而亏夺民众衣食之财。譬如制造大钟鸣鼓等乐器，必将“厚措乎万民”。演奏乐要征用丈夫、妇人青壮年，而废弃了耕稼和纺织的正事。欣赏音声时，王公大人与人同听，便废弃了听狱治政，君子听治，贱人从事，也做不好各人职分内的事，既对万民无利，鬼神也不喜欢。从非乐的此四方面理由来看，墨子认为，社会的当务之急，是解决饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息的三大忧患，不是解决情感和精神的愉悦和享受问题。墨子将人的物质生活与精神生活对立起来，把人仅看作需要物质生活的满足，而忽视人的情感和精神的需要，是有偏颇的。人作为有思想的和合存在，既要满足饥食渴饮、寒衣劳息的生存世界物质的需要，亦要满足情感审美，精神愉悦的意义世界精神的需要。两者相辅相成，不可偏废。墨子把非乐的依据说成“上考之不中圣王之事”，也不符合事实，制礼作乐正是圣王之事。《庄子·天下篇》指出从黄帝有《咸池》到周公作《武》，历代圣王都作乐。并批评墨子“歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。[55]推倒了墨子“不中圣王之事”的论据。

非乐有违圣王，非命则与儒家传统思想相对。儒家认为“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益”，墨子将其视为“儒者以为道教，是贼天下之人者也”。[56]如果群吏信仰天命，会怠于分职的职守，民众相信天命，会怠于从事。官吏怠于治理则乱，民众怠于农事则贫，国家且乱且贫，非圣王之道。因此，墨子提出非命的思想。

墨子既尊天，又非命，似乎是悖论。尊天是从形而上层面肯定天的意志性、主宰性和赏罚性，然而在一定意义上，天的意志性、主宰性和赏罚性是依据人的言行而定，如西周的“以德配天”，天则“唯德是辅”，天命与世人在互动中互相回应、互相配合，人在一定程度上以自己的善言德行影响、作用于天的意志、主宰和赏罚，以至改变天命。但儒家“死生有命，富贵在天”，否定了人的德行对天志的影响和作用，而把天命看死了，固化了，即把天命论转化为命定论，“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”。[57]富贫、众寡、治乱、寿夭都是先验命定的，与现世人的善言德行无关，即使今世“敬德保民”，修身养性，改恶从善，也不能改变富贫、寿夭等的命定，这就排除、否定了主体人后天从善的努力，完全剥夺了人的主体能动性，墨子的非命便是对这种命定论的否定和批判。“执有命者，此天下之厚害也”，[58]有命者即指命定论者，是天下的大害。从道德上说，“执有命者不仁，故当执有命者之言，不可不明辨”。[59]辨命定之非。

命定之非是由于“命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者此也”。[60]三代暴王桀纣幽厉是执有命者，他们之所以失其宗庙，倾覆社稷，不是检讨自己矫其耳目之欲，从其心意之辟，湛于田猎，不顾国家，暴逆百姓的暴行，而是说“吾命固将失之”。[61]不肖之民，好吃懒作，而陷于饥寒冻馁，却不反省其恶恭俭，贪饮食而惰从事，而是说“吾命固将穷”。这样人的自我反省、检讨的能力被命定论所遮蔽，使人完全相信命中注定的命定论。吾命固失、固穷、固罚、固赏，而不去发挥人的主体能动性，改变固失、固穷、固罚的情境，改变“命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的局势，必须非命。此其一；其二，有命论者讲：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”。[62]在这里上天与命是相悖的，天赏贤罚暴，赏罚是依据人的言行的善恶、贤暴而定，贤善者得赏，恶暴者得罚，这是现实社会国家欲富，人民欲众，刑政欲治的需要。有命者在天志之外另立主宰者，而不受天志的赏贤罚暴的制约，以为赏罚是先验命定的，与现世的贤暴行为无关。换言之，现行贤而得罚，现行暴而得赏二而不一，是由命主宰决定，是现世人所不可改变的。这样暴者肆无忌惮地行暴，不仅得不到受罚，反而受赏，贤者终日乾乾地行贤，不仅得不到受赏，反而受罚，赏罚颠倒，贤暴错位。现实社会的不合理性却以实存的形式出现，这是墨子所不得不非的对象；其三，墨子非命所开出人的命运的自主性，即把人的命运的主宰性回归人自己，人自己掌握自己的命运。人从先验命定论中解放出来以后，从王公大人、士君子以至民众百姓，“是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨”。[63]人为改变命运而自觉自律言行，通过自己的努力从事，不敢怠倦，就可以转乱为治，变危为安，达到天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世的境域。

非乐非命其主旨都是为兴天下之利，除天下之害的利天利鬼利人之法，非攻的主旨亦是“今且天下之王公大人士君子，中将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也”。[64]墨子是反对兼并的和平主义者。他认为攻战是不“义”的行为，譬如窃人桃李、鸡犬、马牛，以至杀人，“苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚”。[65]大家都知道这是不义的行为，但“今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之义”。[66]这便是小大不分，白黑不辨，造成义与不义的混乱。攻战从义理上说，不是行道，也不合圣王之道；从后果上看，对攻战双方都是极大的丧失。从攻战方说，春天发动攻战会废民耕稼树艺，秋天又废民收获，百姓饥寒冻馁而死不计胜数，攻战发生，百姓逃难，道途死者不计其数；丧师战死者不计其数；攻战武器、甲盾、车马、幄幕损失不计其数，国家财力大为削弱。夺民之用废民之利，即使取得胜利，“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多”。[67]得不偿失。攻伐无罪之国，芟刈其禾稼，斩其树木，毁其城郭，湮其沟池，杀其牲畜，溃其祖庙，戮其万民，惨不忍睹。国家人民遭受苦难。“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也”。[68]兼并战争是不讲仁义，不利国家百姓，不合圣王之道的事，所以主张非攻。

春秋末期，礼崩乐坏，战争频繁，人民遭殃。为使国家人民免遭战争的痛苦，儒、道都反战。卫灵公问孔子军队陈列之法，孔子说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未尝学也”。[69]孔子不满于谈军师行伍之事，第二天就离开卫国。老子厌恶战争，“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。[70]他认为兵器是不吉祥的东西，不是君子所用的东西，有道的人不接近它。是因为他看到了“师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年”[71]的破坏和悲惨景象，以道辅助国君的人，不以兵力逞强天下。所以儒道墨都反战而祈求和。墨子认为，治攻战之病，“譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之”。[72]和合其祝药，以医治攻战的疾病。但墨子非攻不非战，反对攻而讲守。

此五层意蕴，是对墨学是什么的回应，也是对墨学基本内涵的说明。

二、衡量是非的三表法

在“百家争鸣”中，一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，其义不可胜计，或儒、墨相绌，或墨、杨相诽，相互辩论。这就凸显了衡量言论、理论的意义及其真假、是非标准问题的重要性，墨子探讨了这方面的问题。

关于言论、理论的真假、是非标准，墨子说：“言必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也”。[73]“言”是“言论”或“理论”。“仪”《说文》：“度也”。即度量的标准。“运钧”，《淮南子》高诱注：“钧，陶人作瓦器，法下转钧者。”即作陶器时不断旋转的轮子。就是说必须有一个衡量言论、理论“是”、“非”、“利”、“害”的标准，才能分辨何为“非”何为“是”，何为“利”，何为“害”?这个标准“无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，……是以圜与不圜,皆可得而知也。此其故何?则圜法明也。匠人亦操其矩,将以量度天下之方与不方也。……是以方与不方，皆可得而知之。此其故何?则方法明也。”[74]“规”与“矩”是轮人和匠人衡量、检验圆与不圆，方与不方的标准（“法”）。人们之所以知道这是“圆”，那是“方”’就是有这么个“圆”的“法”和“方”的“法”。

在墨子看来，必须有一个标准，非此别无他“法”。他说：“譬犹立朝夕于员（运）钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。”[75]这就好比把测日影以定时刻的晷（古代定时的仪器）放在运转的轮上一样，即使技术很高明，也不能求得正确的时刻。因此，他把“立仪”，又称为“立义法”[76]，就把标准的意思更凸显了。

言论或理论的标准是什么?墨子说“言必有三表。何谓三表，子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事；于何原之?下原察百姓耳目之实；于何用之?废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[77]“表”，《说文》：“表，上衣也，从衣毛，古者衣裘，故以毛为表。”古文表与古文法字形近。因此，《墨子·非命中》、《非命下》都作“言有三法”。“法”《说文》“刑也”。段玉裁注：“刑者，引申为凡模范之称”。“模”、“范”都有标准的意思。

值得注意的是，墨子在这里提出了“事”、“实”、“利”作为衡量、验证言论、理论的真与假、是与非的标准。

第一，关于”事”，墨子说：“上本之于古者圣王之事”[78]；“考之天鬼之志，圣王之事”[79]；“考先圣大王之事”。[80]

“事”就是过去“圣王”所做的事情。他说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之，不知乱之所自起，则不能治。”[81]就是说，“圣人”为治理国家，一定要考察清楚“乱”是怎样产生的，然后才能治理好国家，它好比治病一样，一定要知道病是怎样产生和生病的原因，才能对症下药治好病。这个“事”，就是为“治天下”，而去考察，去实行，并针对“乱之所自起”的实际，治理好国家。因此，墨子说，“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”[82]这就是“事”的内涵。

“事”是指过去“圣王”的行为活动所直接实现的历史事实或历史实际，是他们在解决国家治乱过程中所获得的历史经验。为事的宗旨是兴天下之利和除天下之害，既有利于天下国家，又有利于黎民百姓。

为天下兴利除害这个历史事实或历史实际作为衡量言论、理论的真假是非标准，就是墨子所说的第一表。譬如拿“天命”来衡量，这在当时“执有命者”看来，“天命”乃是一个不可动摇的”真理”。他们认为：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。命，虽强劲，何益哉!”[83]“贫富”、“众寡”、“治乱”、“寿夭”，都是由“天命”决定的，人们自己是无能为力的。显然是天命决定论。

“执有命者”认为，“治”、“乱”是由天命决定的，人们是不能改变的。墨子认为，考察历史事实，这个言论、理论是否符合历史实际呢?“尚（上）观于圣王之事，古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣则天下乱，在于汤、武则天下治，岂可谓有命哉。”[84]是说“世”还是这个“世”，“民”还是这些“民”，都没有变化。但是，在桀、纣之时，天下就“乱”，汤、武之时就“治”，可见，“治”“乱”不是“天命”，而在于人为。“若以此观之，夫安危治乱.存乎上之为政也。则夫岂可谓有命哉?”[85]天命之所以治，是汤、武的功力所致，天下之所以乱，是桀纣的罪恶的结果，尽管国家的治乱由复杂的原因促成，墨子把国家“治乱”的根源，归结为某个统治者的“为政”，有其简单化，但亦有一定的道理。他通过历史的事实和实际，否定“天命”的决定论，并进一步指出：“命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”[86]揭露命的社会根源，却是可贵的。

墨子根据历史事实，进一步诘难“以命为有”的理论。他说：“盖尝尚观于先王之书。先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也。先王之宪……，所以听狱制罪者，刑也。先王之刑,……先王之誓，亦尝有曰：‘福不可请，祸不可讳。敬无益，暴无伤’者乎?是故子墨子言曰：吾当（尚）未盐（尽）数，天下之良书，不可尽计数，大方论数，而五者是也。今虽毋求执命者之言，不必得，不亦可错乎。”[87]批驳天命论，强调了主体人的能力和能动作用。

第二，关于“实”。墨子说：“下原察百姓耳目之实”[88]；“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡（无）为仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”[89]

“实”就是人们通过耳目感官所获得的直接经验的实际。墨子认为这个直接经验的实际，不是个别人的耳目感官所获得的，而是指“百姓”、“众人”的直接经验的实际，只有这样才少有不正确的成份。他引古语说：“一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”[90]这里二目、二耳、二手，意蕴着“众”的意思，只有“众人”直接经验的实际，才能判断真假是非。譬如古代“圣王”治理天下，千里之外有一个贤人，“圣王得而赏之”；千里之外有一个暴人，“圣王得而罚之”，是不是“圣王”的耳目特别聪明、神奇呢?不是，是不是“圣王”是“异物”呢?也不是。墨子说：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己视听；使人之吻，助己言谈；使人之心，助己思虑；使人之股肱，助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”[91]天子之所以被称誉为神，是因为他能集中“众人”的视听、言谈、思虑、行为，以帮助自己的视听、言谈、思虑、行为，因而能达到真、善、美的神的境界，这无疑是衡量真假、是非、美丑的标准。

“实”就是客观事实。墨子考察了社会生活中的各方面事实。他说：“今我问曰：‘何故为室?’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。”[92]冬能御寒，夏能避暑，并能分别男女，这就是房子这个客观事实。至于战争，“今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕、妇人不得织，以攻为事，故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。”[93]不管攻者，还是被攻者，都不能很好从事生产，破坏了衣食的供给，造成人民生活的困难。这就是墨子所谓“战争”这个客观事实。

可见“实”，就是指客观事实或人们通过耳目感官所获得的直接经验的实际。拿这个作为衡量事实、言论、理论的真假、是非标准，就是墨子所说的第二表。譬如拿“天命”来衡量，墨子说：“我所以知命之有与亡（无）者，以众人耳目之情，知有与亡（无）。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡（无）。”[94]以“天命”的“有”、“无”，考察于“众人耳目之实”，则自从“生民”以来，“亦尝有见命之物，闻命之声者乎?则未尝有也。”[95]人们的耳目感官所获得的直接经验的实际证明，“天命”是没有的[96]。

墨子在重视客观事实和直接经验实际的基础上，提出了“取实予名”的命题，即“名”（理论、观念和概念）由什么来“予”（推断）的问题?他认为不能依主观的观念、概念来“予”，必须“取”客观事实来“予”（推断）。从客观事实来判断“名”（理论、概念）的真假是非，必须使“名”（理论、概念）符合客观事“实”。例如：推断“仁”、“不仁”这个概念和理论，公孟子说：“君子必古言、服，然后仁。”即讲古代话，穿古代的衣服，然后就”仁”。墨子反驳说：“昔者商王纣，卿士费仲，为天下之暴人；箕子、微子，为天下之圣人，此同言，而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关（管）叔为天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。”[97]这就是说，不能“取”古言、古服作为推断“仁”与“不仁”这个概念（名）的标准，因为“古言古服”只是一个表面现象，或表现的形式，它并不反映“仁”的实质。墨子认为“仁”的实质是，“必务求兴天下之利，除天下之害。”[98]因此，公孟子所说的“仁”，是名不符实的，名符其实，就是墨子“取实予名”的第一层意思。

另一层意思是，以人们耳目感官所获得的直接经验的实际来判断“名”（理论、概念）的真假、是非。墨子说：“今瞽曰：‘巨者白也，黔者黑也’，虽明目者无以易之，兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也’。”[99]是说，盲人虽然具有黑白两个不同概念，但把实际的黑、白两个东西放在一起，他是会拿错的。这就是说。他在实际中是不能分辨的，“名”与“实”是不一致的。因为，盲人所具有的黑白概念（“名”）不是以耳目感官所获得的实际为基础的。它不能真正反映“实”。

只有依据“实”来判断“名”，才算是对于“名”的真正理解，否则，就不能说是对“黑”“白”的真正认识。“此譬犹盲者之与人同命黑白之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉！”[100]盲人只具有黑白的概念，而没有在耳目感官感觉基础上的关于黑白的实际知识，这是盲人与正常人的区别。

墨子在名实相符的基础上，认为客观事物的发展是可以预见的。他引古语说：“谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣。”[101]名符其实地进行推理，是可以“以往知来”，“以见知隐”的，从而批驳了那种以“往者可知，来者不可知”的否定预见的言论。墨子指出：“‘籍（藉）设而（尔）亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死，今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，便子择焉，子将何乘?'对曰：‘乘良马固车可以速至。’子墨子曰：‘焉在矣来?’”[102]假设你的亲人在百里之外遇难，如果在一日之内赶到就生，否则就死。现在既有良马固车，又有劣马的轮车任你挑选，你却以良马固车可以速至，这就说明未来的事是可知的。人们可以根据客观实际，作出使主观符合客观实际的预见。

墨子“取实予名”是针对孔子“循名责实”提出来的。孔子面对“礼崩乐坏”、“礼乐征伐自诸侯出”[103]客观社会实际，以名正实，即以概念、名称来匡正已变革了的客观社会实际，使客观实际与“名”相符合，把“名”作为评价、判断客观社会实际的标准。孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。”[104]墨子与孔子相反，“非以其名也，以其取也”[105]。以“取”来代替“名”，“以其取”实际来检验“名”的真假、是非。因“名”自身是由主体称谓的，当然“名”自身不能作为衡量真假、是非的标准，检验“名”的真假、是非只能是“实”。

第三，关于“利”，墨子说：“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[106]

“利”就是指实际利益，而且是指“国家”、“人民”的客观实际利益。他说：“加费不加于民利者，圣王弗为。”[107]是说增加费用如果对人民有“利”，是可以去实行的；如果对人民没有“利”，那是不能实行的。这就是说，于“民利”与否是检验用财的标准。因此，他认为统治者“暴夺民衣食之财”，奢侈浪费，“其使民劳”，“其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也。”[108]不“利”于人民，这就是“寡人之道”。这是从国家百姓的实际利益来检验言论、理论的真假、是非。这是“利”的第一层意思。

“利”的另一层意思是指客观事物的功效。他说：“古者圣王为猛禽狡兽，暴人害民，于是教民以兵行。日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也；甲为衣则轻且利，动则兵且从，此甲之利也；车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。”[109]是说，刺能入、击能断，是剑的“利”；轻而且能随人身而转动，是甲的“利”；能载重、速度快，是车的“利”。在这裹“剑之利”、“甲之利”、“车之利”就是检验“剑”、“甲”、”车”之真假、好坏的标准。

可见“利”既是指“国家”“人民”的实际利益，也是指客观事物的功效。拿这个作为衡量、检验言论、理论的真假、是非标准，就是墨子所说的第三表。拿“天命”来衡量，墨子说：“今也王公大人之所以蚤（早）朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以为强必治，不强则乱，强必宁，不强必危，故不敢怠倦。”[110]如果相信“天命”，必然“怠乎听狱治政”，听天由命了；同样，“农夫”之所以起早贪黑，辛勤耕稼，不敢怠倦，为什么呢?是因为他们相信“强必饱，不强必饥”。如果“信有命为改行之”，听天由命，“农夫”必然会怠于耕稼，而带来饥饿。“从国家百姓人民之利”来衡量，即从客观实际利益来检验，天命论是有害的。

墨子以“国家百姓人民之利”来衡量“厚葬”和“久丧”。他说“厚葬”必然是“葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”[111]。甚至“杀殉”，“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”[112]。“久丧”的结果不仅“久禁从事”，“财以（已）成者，扶（挟）而埋之，后得生者，而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”[113]而且，在居丧期间限制饮食，使人身体“毁瘠”。因此，墨子得出结论说：如果以“厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。[114]于国家百姓人民不“利”。墨子以对于国家人民“利”与“不利”为标准来衡量“为政”的好坏，是很可贵的。因此，他认为“仁人之事”，就是“兴天下之利，除天下之害”，这个“利”，具体地说，就是“国家之富、人民之众、刑政之治”[115]。即国家富足、人民繁庶、政治清明。反映了墨子的社会理想。

墨子由于强调客观实际效果和践行，因此，他说：“言足以复行者常（尚）之，不足以举行者勿常（尚）。不足以举行而常（尚）之，是荡口也”[116]。是说言论、理论能见之于“行”的才值得重视，不能实“行”的言论、理论是不值得重视的空谈（“荡口”）。行和实用是检验言论、理论是否值得重视的标准。他说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”[117]是讲“善”的言论、理论必然是能实行和实用的。所以，墨子强调说，“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。”[118]言必须讲诚信，行必须有结果，是说一个人“言”、“行”必须一致。“行”是指人的实践活动。

墨子所说的“事”、“实”、“利”三个方面，其实是统一的，这就是客观事实和效果。不管是过去“圣王”所直接实行的历史实际、历史事实，还是“百姓耳目之实”的社会实际以及“国家百姓人民之利”的实际利益，都是以直接经验为基础的，都是以客观事实和客观效果为第一性的。他以此为衡量、检验言论、理论真假、是非的标准，无疑可获得一种与客观实际相符合的知识。

墨子以“三表”为主旨的知识论，在以“事”、“实”、“利”为检验言论、理论真假、是非标准上虽有一些不失为正确而又精彩的论述，但由于其时代地位和历史条件的局限，也不免为其卓越的论述带来缺陷和错误。他在以“百姓耳目之实”作为衡量言论、理论真假、是非标准的时候，重视了感性经验，却对理性认识有所忽视，因此，他根据乡里人关于有鬼的传说和见闻，肯定了“鬼”的存在。他说：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。若是何不尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓之无乎？”[119]他以《春秋》关于周宣王杀杜伯，杜伯鬼魂报仇之故事为例说明“若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。”在这里，他既把人们虚幻的感觉当成真实的感觉，而更主要的是由于他不知道感觉材料固然是客观外界某些真实性的反映，但他们仅是片面和表面的东西，这种反映是不完全的，是没有反映事物本质的。要正确地反映整个的事物，反映事物的本质及其事物内部规律性，就必须经过思考作用，将丰富的感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，构成概念和理论的系统，就必须从感性认识跃进到理性认识。正因为这样，他却被耳目见闻的现象所迷惑，而导致了有鬼论。不过，他讲“明鬼”论，其本意是为了利天下之治，“今若使天下之人借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”[120]鬼能赏贤罚暴，使人对鬼有一种敬畏感，就不会暴乱天下。

当墨子在讲“观其中国家百姓人民之利”的时候，他把国家利益和人民利益说成是共同的，并把这当成了普遍性的思想形式。用这个观点去衡量言论、理论的真假、是非，在春秋战国时期，诸侯异政，价值观念不同，是得不出共同的、统一的评价的。

墨子虽重视实际、客观效果和践行的作用，但他的认知只具有相对的真理性，即使是过去圣王所实行过的历史实际和历史经验，由于历史的变迁、社会的发展，过去的历史经验也只具有相对的意义和价值，可为后人借鉴。

[1]刘典等.淮南鸿烈集解（卷21）[M].北京：中华书局，1989.709.

[2][3][102]吴毓江.墨子校注（卷13）[M].北京：中华书局，1993.735，735，732.

[4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][19][20][104]吴毓江.墨子校注（卷7）[M].北京：中华书局，1993.293,318,296,295,296,303,294,293-294,303,303-304,305,336,340,341,320,321,142.

[18][53][54][69][89][103][119][120]吴毓江.墨子校注（卷8）[M].北京：中华书局，1993.344,380,380,161,337,171,337,336.

[21][22][23][24][25][26][27][28][29][81][82][98][117][118]吴毓江.墨子校注（卷4）[M].北京：中华书局，1993.154,158,155,159,160,180,161,181,159,154,158,175,176,177.

[30][31][90][91]吴毓江.墨子校注（卷3）[M].北京：中华书局，1993.109,116,141,141.

[32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][115]吴毓江.墨子校注（卷2）[M].北京：中华书局，1993.67,96,66,66,66,98,74,68,109,110,116-117,140,110-111,66.

[45][47][48][49][50][51][52][107][108][109][111][112][113][114]吴毓江.墨子校注（卷6）[M].北京：中华书局，1993.248,255,248,265,264,265,266,255,248,255,263,264,264,266.

[46]吴毓江.墨子校注（卷1）[M].北京：中华书局，1993.48.

[56][57][58][59][60][61][62][63][73][75][76][77][78][79][80][83][84][85][86][87][88][94][95][96][106][110]吴毓江.墨子校注（卷9）[M].北京：中华书局，1993.437,400,415,400,426,424,402,402,400,413,413,400-401,400,413,423,400,401,423-424,423-424,401,401,413,413,413,401,425.

[64][65][66][67][68][72][100][101]吴毓江.墨子校注（卷5）[M].北京：中华书局，1993.222,198,198,203,222,203,218,204.

[70]陈鼓应.老子今注今译（第31章）[M].北京：商务印书馆，2003.195.

[71]陈鼓应.老子今注今译（第32章）[M].北京：商务印书馆，2003.192.

[92][97][99]吴毓江.墨子校注（卷12）[M].北京：中华书局，1993.691.693.691.

[93]吴毓江.墨子校注（卷11）[M].北京：中华书局，1993.643-644.

[105]吴毓江.墨子校注（卷47）[M].北京：中华书局，1993.672.

C91

A

1004-3160（2010）02-0059-10

*本文系国家社会科学基金重点课题《中国哲学思潮发展史》[编号：05A2X003]的阶段性成果。

2009-12-25

张立文，中国人民大学孔子研究院院长、国学研究院院长、哲学院一级教授、博士生导师，主要研究方向：中国哲学、中国传统文化。

肖琴