论苏轼对韩愈的接受

全华凌

（南华大学 文法学院，湖南 衡阳 421001）

论苏轼对韩愈的接受

全华凌

（南华大学 文法学院，湖南 衡阳 421001）

苏轼对韩愈的接受是韩愈接受史中重要的一环，迄今为止，学界尚缺乏关于苏轼接受韩愈的深入研究。苏轼对韩愈的接受主要表现在对韩愈的人品与学问的褒赞与接受。研究苏轼对韩愈的接受具有多方面的重要的学术史意义。

苏轼；韩愈；接受；学术史意义

苏轼论及韩愈的诗文有17篇之多，其中最有份量的是《韩愈论》、《扬雄论》、《韩文公庙碑》、《六一居士集序》、《书吴道子画后》、《记欧阳修论退子文》、《跋退子送李愿序》》、《儋耳夜书》等篇什，从总体上看，苏轼对韩愈的看法分两方面：一方面是对其人品、学问的批评；另一方面是对其人品、学问的褒赞和接受，本文着重讨论后者。

一 对韩愈人品、学问的接受

苏轼对韩愈的态度是比较理性、比较客观的，他对韩愈的继承是坚持一种批评性接受的观点。其实苏轼对韩愈是很钦敬的，他特别看重韩愈排斥佛老、重树儒学的不朽功绩，皮日休、石介等前贤认为韩愈配享孔庙，与孟子同列，苏轼也认为韩愈在儒学发展史上的功绩绝不亚于孟子。苏轼还说：“（韩愈）文起八代之衰，道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》）苏轼对韩愈的为人、治学和文章的成功之处都有高度的评价。

（一）苏轼对韩愈“忠勇”品格的褒赞与接受

（1）苏轼对韩愈“忠勇”品格的褒赞。对于韩愈的为人，苏轼批评其重现实功利的庸俗的一面，但他更钦佩韩愈“忠”且“勇”的人臣大节。苏轼在《潮州韩文公庙碑》中由衷赞叹韩愈“忠犯人主之怒”。一般来说，“忠”是臣民对君主的一种绝对顺从的行为，不过这种“忠”是一种愚忠。而韩愈的“忠”，不是盲目顺从，更不是愚忠，而是“犯颜直谏”，敢于“犯人主之怒”的赤诚之忠。苏轼在本文中深情地赞叹道：“故公之精诚，能开衡山之云，而不能回宪宗之惑；能驯鳄鱼之暴，而不能弥皇甫镈、李逢吉之谤。”苏轼这是就韩愈谏迎佛骨一事发的感慨。元和十四年(819)，唐宪宗组织了一次盛大的迎佛骨的宗教活动。韩愈目睹了整个经过，认为人主佞佛，会对全社会产生严重的负面影响，臣民“焚顶烧纸，百十为群；解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，惟恐后时；老少奔波，弃其业次”(《谏迎佛骨表》)。可是对人主这一“伤风败俗”的做法，“群臣不言其非，御史不举其失。”在朝野集体失语的情况下，韩愈独自冒死上书，力谏迎佛骨，怎能不惹怒人！是什么力量促使韩愈敢于犯颜极谏?是道!高张“儒学复古”大旗的韩愈，自然要牢记“士志于道”的宗旨。“道也者，不可须臾离也。”韩愈在《谏迎佛骨表》中说道：“臣常恨”不能生于初唐高祖时，高祖排佛，韩愈若生于那时必能助主灭佛。又说道：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”甚至直接搬出了孔子的话“孔子曰：‘敬鬼神而远之’”来挡驾。韩愈敢于如此直言极谏，靠的就是铁臂担道义的强烈历史使命感和舍生取义的浩然正气。可以说，韩愈的“忠”，体现了中国古代士人为道而献身的精诚。

韩愈有“尚勇”的性格[1]，前人也已有提及，刘禹锡在《祭韩吏部文》中说韩愈“聪明奋勇”，苏轼在《潮州韩文公庙碑》中再次极赞韩愈“勇夺三军之帅”。古代知识分子看重的是“仁义礼智信”“五常”，而不太重视勇。孔子时代就很轻视勇，认为勇，多为匹夫之勇，故子路虽为孔子贤弟子之一，然其好勇个性是屡遭批评的。当然“勇”这一哲学概念发展到唐代时候，已经具有了新的含义“见义而为”谓之“勇”[2]。

韩愈之“勇”非恃武艺高深，而是来自胸中大义，是敢于“见义而为”。长庆二年(822)，镇州节度使王廷凑叛乱，与朝廷对抗，国家面临分裂的危险。韩愈时任兵部侍郎，奉命前往。穆宗特嘱不必亲入镇州，可在近地相机行事。但为了国家统一大业，韩愈不顾个人安危，直闯镇州，与叛将相对，陈言是非，晓以大义，最终兵不血刃，说服叛军归顺朝廷，解除了国家的一次分裂危机。苏轼赞为“夺三军之帅”之勇，是仁者之勇。韩愈以理降叛军，这是儒家所追求的以德治国的具体表现。实际上，韩愈冒死极谏，上《论佛骨表》，力阻宪宗佞佛，也是“忠勇”双全的表现。所以，韩愈的“勇”，体现了实践“道”的果敢气势和“杀身成仁”的凛然正气。故苏轼在《潮州韩文公庙碑》赞颂说：“孟子曰：‘我善养吾浩然之气’，是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。卒然遇之，则王公失其贵，晋楚失其富。”是气“不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣”，也就是说这种“浩然正气”是会永垂不朽的。

（2）苏轼对韩愈“忠勇”品格的接受。苏轼对前人留下的历史文化遗产的态度是理性的，基本上符合“取其精华，去其糟粕”的原则。他在《韩愈论》中说：“君子之为学，知其人之所长，而不知其所蔽，岂可谓善学耶？”[3]意思是有德行修养的人做学问，既要清楚研究对象的长处，也要了解他的短处，这样才称得上善于学习。可见苏轼对于历史文化遗产的态度是既要客观、全面，又要立足于实用，他认为“为学”的基础是“学”，但“学”必须全面，既要知其所长，又要知其所短，并且“学”是为了“有为”，强调落到实处。苏轼对韩愈的接受也是这样，对韩愈的人品、学问既有批评，也有褒赞，但无论是批评，还是褒赞都是为了更好地接受。苏轼在《潮州韩文公庙碑》中评价韩愈“忠犯人主之怒，勇夺三军之帅”，可谓看到韩愈人品的主流和大处，堪称的评。苏轼盛赞韩愈作为人臣的“忠勇”大节，不仅仅是欣赏，更主要是为了学习和接受。

苏轼论人的品德，强调人君要“至诚”、“至仁”，士人要“忠信廉耻”。他说：“人君以至诚为道，以至仁为德。守此二者，终身不易，尧舜之主也。”又引用《左传》中的话说：“至诚如神”、“至仁无敌”。[3]可见他把“至诚”、“至仁”看作人君最基本的道德准则。在日常生活中，苏轼总是一以贯之地把“忠勇”作为评价人的标尺和安民救国的良药。他在《策别十二》说：“安万民者，其别有六。一曰：‘敦教化’”。“敦教化”的目的在于使“天下耸然皆有忠信廉耻之心”。[3]苏轼评价别人时，使用“忠”这个表示品德的字眼是非常慎重的，只在评价范仲淹的品德时使用了“仁义礼乐，忠信孝悌”（《范文正公文集序》）这样词语。范仲淹在宋代士人心目中具有崇高的地位，苏轼用“忠信孝悌”来评价范文正公的一生，可见他把“忠信”看做人臣最重要的道德标准。

在苏轼的一生中，他不仅把“忠信”作为评价士民的标尺，还把“勇”作为评价士民的一个重要标准。他认为“秀杰之民”应具备四种品德：“智、勇、辩、力”（《苏轼全集·论养士》）他在《策别二十二》中说：“臣闻战以勇为主，以气为决。天子无皆勇之将，而将军无皆勇之士，是故致勇有术。”[3]他在《策别十六》中说：“臣欲使士大夫尊尚武勇，讲习兵法。”可见苏轼把“勇”已经作为衡量士民的一项基本品质和振兴国家的一项重要方略。

苏轼不仅用“忠”、“勇”来衡量人、评价人和作为议政的主张，在日常生活中，他更是用“忠”、“勇”严格要求自己的行为。苏轼一生经历无数磨难，他《自题金山画像》一诗概括了自己的一生：“心似已灰之木，身如不系之舟。闻汝平生功业，黄州惠州儋州。”此诗是苏轼晚年对自己一生遭遇的回顾和当时心境的描述。全面看待对苏轼的一生，他固然有旷达虚静的一面，但他的品质中主要还是坦荡正直、桀骜倔强的基因。苏轼杭州赈灾、密州抗蝗，恪尽职守；徐州抗洪抢险，使“一城生齿，免于漂没”，得到神宗奖谕，莫不体现苏轼做人臣之“忠”。一生历难无数，“乌台诗案”，几罹死地，暮年抛荒，远涉儋州，但始终不结朋党，不屈服权贵，而坚持正义和做人的准则，莫不体现苏轼做事之“勇”。

（二）苏轼对韩愈学问的褒赞与接受

一个人的学识终究有限，难免有不足之处，难得的是后世学人能够辩证地对待，所以苏轼对韩愈的学问既有批评，但更多是褒赞和接受。

（1）苏轼对韩愈学问的褒赞。苏轼评价韩愈学问的文章主要有《扬雄论》、《韩愈论》、《韩文公庙碑》、《书吴道子画后》、《记欧阳修论退子文》、《跋退子送李愿序》等篇什。把这些文章涉及论韩愈学问的内容概括起来，主要有二方面内容：

其一，盛赞韩愈在儒学发展史上的贡献。苏轼高赞韩愈在儒学史上的不朽贡献和崇高地位，他认为欧阳修之道是接受韩愈的，他说：“愈之后三百年而得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏，著礼、乐、仁、义之实，以合于大道。”（《六一居士集序》）又说：“欧阳子论大道似韩愈”。（《六一居士集序》）他还说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。”（《韩文公庙碑》）又说：“作书诋佛讥君王”“道济天下之溺”（《韩文公庙碑》）。这里，苏轼把韩愈看作拯救儒道的救世主，正因此，苏轼认为韩愈在儒学史上的地位可以与孟子比肩。他说：“（道丧）五百余年而后得韩愈。学者以韩愈配孟子，盖庶几焉。”（《六一居士集序》）

其二，高度肯定韩愈的文章。苏轼对韩愈的文章的赞扬无以复加，他赞韩愈“文起八代之衰”（《韩文公庙碑》）揭示了韩文不朽的历史贡献和崇高的历史地位。他又说：“故诗至于杜子美，文至于韩退子，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。”（《书吴道子画后》）杜诗、韩文、颜字和吴画是唐宋文明成就之象征，也是中华古代文明之瑰宝。此处，苏轼把韩文放到中华古代文明的广阔背景上来考量，并揭示了韩文“变”的特点和文学史贡献。《东坡志林》（卷一）载诗一首：“淮西功业冠吾唐，吏部文章日月光。千载断碑人脍炙，不知世有段文昌。”由此可见，苏轼对一代文宗韩文公文章的历史价值和文学史地位是有充分认识和高度肯定的。

（2）苏轼对韩愈学问的接受。苏轼对韩愈学问的接受也包括二方面：其一，苏轼对韩愈所谓儒家“大道”的接受。苏轼对孔孟“大道”的接受与韩愈有所不同，韩愈的儒家道统思想就是孔孟的“礼、乐、仁、义”的思想。韩愈在《原道》中说：“博爱谓之仁，行而宜之谓之义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”对“仁义道德”真义的探究和践履是韩愈毕生的使命。苏轼批评了韩愈对儒家大道只好其名而未能乐其实的空疏、“仁”说的不精和论道常离儒入墨的误读。尽管如此，苏轼还是客观地看到了韩愈在儒学史上的作用和地位，他说“以韩愈配孟子，盖庶几焉”，在他的眼中韩愈就是唐代的孟子。但是，苏轼在韩愈倡导的“礼、乐、仁、义、道、德”的儒家思想体系中，特别看重“礼、义、仁、信”，他很欣赏孔子的话“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，安用稼？”（《礼义信足以成德论》）苏轼说：“解者以为礼义与信足以成德。”（《礼义信足以成德论》）他又说：“君子以礼治天下之分，使尊者习为尊，卑者安位卑，则夫民之慢上者，非所忧也。君子以义处天下之宜，使禄之一国者不自以为多，抱关击柝者不以为寡，则夫民之劳苦独贤者，又非所忧也。君子以信一天下之惑，使作于中者必形于外，循其名者必得其实。则夫空言不足以劝课者，又非所忧也。此三者足以成德矣。”（《礼义信足以成德论》）可见，苏轼在接受儒道时，更强调实践性，尤其强调“君子”（即统治者）按“礼、义、信”行事的重要性和在德治社会的主导性作用。他认为统治者道德品行决定百姓的思想行为，统治者讲“礼、义、信”，则百姓莫不讲“礼、义、信”。这一思想是对孔子“君子之德风，小人之德草”思想的发展，也是在韩愈儒道思想接受基础上的发展。他在《礼以养人为本论》中说：“夫礼之大义，存夫明天下之分，严君臣、笃父子、形孝悌以显仁义也。”苏轼特别强调“寓仁于礼”，强调“礼、仁、义”的等级性和实践性。

其二，苏轼对韩文的接受。苏轼自言其散文风格“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不知止。”（《答谢师民书》）“意之所到，则笔力曲折，无不尽意。”（《春渚纪闻》）苏轼散文可谓达到了自然与匠意完美结合的境地。后人谓古文“自秦一下莫盛于宋，宋之文莫盛于苏氏。”（宋濂《文原》），可谓的评。他曾说：“欧阳文忠公常谓：“晋无文章，惟陶渊明《归去来》一篇而已。余亦谓：唐无文章，惟韩退子《送李愿归盘谷序》一篇而已。平生愿效此作一篇，每执笔辄曰：‘不若且放，教退子独步。’”（《跋退子送李愿序》）苏轼说“平生愿效此做一篇”，可见其一直在学习韩文，揣摩韩文之文意，只是一时难于超越韩退子，故不作而已。苏轼赞韩文：“古今之变，天下之能事备矣。”（《书吴道子画后》）而苏轼的散文在保留欧阳修“婉曲闲易”的特点外，还具有“变化流转”的特点，同时还“继承了韩愈缜密劲奇的传统”[4]

二 苏轼接受韩愈的学术史意义

（一）对韩学与苏学研究的意义

韩愈研究现已成为一门国际性学问，学术界称之为“韩学”。研究宋人对韩愈人品、学问的看法，历代都有，金元时期王构说：“东坡教人读《战国策》，学说利害；读贾谊、晁错、赵充国疏学论事；读庄子，论理性；读韩、柳，知作文体面。”[5]（《韩愈资料汇编》卷二）明代宋濂说：“三代无文人，六经无文法。非无人也，人能尽文；非无法也，何文非法。秦汉以来，班马之雄深，韩柳之古健，欧苏之峻雅，何莫不得乎此也。”[5]（《韩愈资料汇编》卷二）明代刘基说：“继汉而有九，享国延祚最长者，唐也。故其诗文，陈子昂而继以李、杜，有韩退子而和以柳，于是唐不让汉，则此数公之力也。继唐者宋，而有欧、苏、曾、王出焉。”[5]（《韩愈资料汇编》卷二）当代学者钱钟书尽管在《谈艺录》中用专节谈“宋人论韩愈的学问人品”，[6]但是采用语录式只罗列了宋人对韩愈的评价，语焉不详，且未涉及苏轼评韩愈的内容。

纵观历代关于韩愈人品学识和苏轼评韩的研究内容，都未深入系统研究苏轼对韩愈的接受，一般都是点到即止，然而，作为儒学的继承者和开拓者的苏轼秉着一个学者的良知对韩愈的人品和学问进行了比较客观公正的评价，既指出韩愈人品的瑕疵，学问上只好其名而未能乐其实的空疏，但充分肯定了韩愈的人臣大节，盛赞韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺，忠犯人主之怒，勇夺三军之帅”，对韩愈“文、道、忠、勇”四项光耀千秋的德行给予了高度地评价，同时接受和发扬了韩愈的“忠勇”品格和文章的艺术。

以往学界对韩、欧关系研究较多，而对韩、苏的承接关系研究比较漠视，通过研究苏轼对韩愈的人品、道术和文章的承接关系，可以清晰梳理苏韩承接的学术脉络，对促进韩学、苏学的研究不无裨益。

（二）对理学研究的意义

在理学哲学体系的建构中，苏轼并无多少理论上的创见，但他生活在新儒学的创立时期，他对韩子之道的评判，对“礼、乐、仁、义、道、德”、“性、才、情”和“至诚”等哲学范畴的思考和政治伦理性的解答既是对处于初创时期的新儒学（理学）的一种关注，也是对新儒学做了一种有益的理论性的探讨。他在《六一居士集序》中说：“欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周、孔之实。识者忧之。”苏子作此序时，欧阳子已没十余年，也正是“新学”兴起的时候，这“新学”就是杂佛老性命之学而成的新儒学。苏轼对“道、德”“仁、诚”做了新的解释，他说：“以至诚为道，以至仁为德”，“至诚之外，更行他道，皆为非道。至仁之外，更行他德，皆为非德”，又说：“何谓至诚？上自大臣，下自小民，内自亲戚，外自四夷，皆推赤诚以待之，不可以丝毫伪也。”（《苏轼全集·道德》）这里苏轼对“道德、仁诚”的解释颇不同于孔子和韩愈，孔子曰：“仁者，爱人”，韩愈说：“博爱之为仁”，虽与孔韩不同，但是符合《中庸》关于“明诚”的观念。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”（《中庸》第25章）苏轼根据《中庸》的“明诚”理念创造性地诠释了“道”与“德”这两个概念。不过苏轼的解释尽管看起来比较古典，其实与“二程”的“仁学”观点是不谋而合的。程颢最重要的哲学著述是《西铭》，他在《西铭》中说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义理智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”[7]这里，程颢是主张仁即诚，诚即仁的，这就与苏轼对“道德”的新解大致吻合。

苏轼批评韩愈对待儒家“大道”就像喜欢“珠玑犀象”的藏宝家一样，“只知好其名”，却“未能乐其实”，这实际上就是在指责韩愈好道不诚。苏轼不仅以“诚仁”评判韩愈等古人，还以之解释“道德”，实质上暗合初创时期的理学“万物一体”的观念。显然，苏轼在评价韩愈过程中流露的儒学思想对研究理学的哲学内涵和人文精神都有重要意义。

[1]全华凌.韩愈“尚勇”性格论[J].船山学刊,2004,(1):57.

[2]郑玄,孔颖达.礼记正义[M].十三经注疏本.

[3]苏轼.苏轼全集[C].上海:上海古籍出版社,2000.

[4]傅成,穆俦.苏轼全集:前言[A].上海:上海古籍出版社,2000.

[5]吴文治.韩愈资料汇编[Z].上海古籍出版社,1983.

[6]钱钟书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984.

[7]冯友兰.中国哲学简史[M]. 北京:北京大学出版社,1996.

（责任编校：张京华）

On Sushi’s Acceptance of Hanyu

QUAN Hua-ling
(The University of South China,Hengyang Hunan 421001,China)

Sushi’s acceptance of Hanyu is one significant part. So far, there is not profound research of them in the circle of learning. Sushi appreciated Hanyu’s personality and accepted his know ledge.It’s very significant to research Sushi’s acceptance of Hanyu in the history of learning.

Sushi;Hanyu; Acceptance；Significance in the history of learning

I206.2

A

1673-2219（2010）02-0050-03

2009－11－30

全华凌（1967-），男，湖南衡南人，南华大学文法学院副教授，主要研究方向为中国古代文学与中国传统文化。