生态学：两种自然观的冲突与融合

关 锋

(华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510650)

生态思想史家沃斯特说，随着生态学影响越来越大，我们已步入“生态学时代”，乃至“要谈论人与自然的关系而不涉及到‘生态学’，已经是不可能的了。”[1]13其实反之亦然：谈论生态学而不涉及人们主导性自然观，也是不可能的。而且，“在英语中，‘自然’是不可或缺的一个词，极少有哪个词的含义像它那样丰富多彩。”[2]这种谈论还须扎根于西方思想史中。

一、两种基本的自然观：敬意论的和机械论的

马克思指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，……人们就像牲畜一样慑服于自然界，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”[3]面对拥有无限威力、根本无法抗衡的自然，早期人类视之为神敬畏有加顶礼膜拜。当然，它是内在论的多神论和泛神论、认为世界存在如风神、雷神等多样的神且寄身于自然万物中。严格说来，这已不是纯粹动物式的意识，人类已开始“用人格化的力量来同化自然力”[4]，由自身推及外界的拟人论盛行：“人赋予诸神以人自己的形象”[5]，人神同形同性；此外，原始人“在一切生物身上，在一切自然现象中……统统见到了‘灵魂’、‘精灵’”[6]。

在这种拟人论的泛神论和泛灵论中，自然万物都和人一样充满生机和情感，与人同喜乐共忧愁，主客互渗难分；原始人深信“有一种基本的不可磨灭的生命一体化沟通了多种形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。”[7]整个自然是充满生机与活力的生命和谐统一体和平等有机整体，众生彼此平等且不可分割，它用神秘的力量把万事万物有机统合在一起。“宇宙的所有部分都处于一个有机整体中互相联系、互相作用。从‘自然的亲和力’导出了所有的东西通过相互吸引或爱而联接在一起。”[8]114这是一种生机论的有机论自然观。正因此，除马克思指认的敬畏、恐惧外，古人对自然及其万物还有迷恋、亲敬和喜爱。奥托为此说，人对外面的世界既有“神秘的恐惧”，又有“神秘的迷恋”[5]62。

不过，古希腊人特别是自然哲学时期及以后，除坚持人神同形同性外，又强调人神、人与自然同构而有异，很早就具有明显的对象性意识(人神有别)和逻辑性观念——理性(人神内在同构，有共同的秩序和规则)。自然不仅充满感性生命力，更是有理智的。作为造物主的神是理性神。伴随感性活力论向理性规则论自然的转变，希腊人主体意识觉醒和升扬，开始自觉把自己和其他存在者分离开。这种分离被柏拉图和亚里士多德的理性主义进一步强化和显化。在柏拉图那里，理性神是超越论的、脱离任何实际事物的纯形式，人因有理性而高于自然万物。亚里士多德把世界按等级高低划分为理性心灵(人)、灵魂(动植物)和无生命三个世界。普鲁姆德指责他们奠立了成为现代生态问题思想根源的理性与感性、人与自然、男与女二元对立传统[9]。

然而，上述分离只是分立而非对立，更非要求人类去实际控制自然。柏、亚只是“建立了理论思维和技术活动之间的区分”，进而使“对自然的实际应用领域和对自然的理性认识领域被截然分开。”[10]42休斯考证说，在整个希腊文化史中，对自然的深层欣赏和爱非常流行。有机论一直是主导性的世界观和自然观。自然是一位养育众生仁慈、善良的母亲；自然万物和人相互依赖且同情共感，它需要并值得我们关爱和尊重，自然既是生机共同体，又是道德和情感共同体。显然，和其他古人一样，在古希腊人的自然观中，敬畏(自然具有神秘感和神圣感)、敬爱(自然是养育母亲)和敬重(自然具有自主自在性和自尊)混合在一起，这可称为“敬意论”的自然观。这种有机论的敬意论自然观，蕴含着明显的自然中心主义、生物平等主义和珍爱生命的生物伦理。

中世纪世界观是矛盾的混合体。一方面，柏拉图所张扬的超越论在犹太—基督教中被扩展到极致，原来泛灵论的多神教被整合为外在论、超验论的一神教，神、人、自然之间的同一性被等级性取代，自然和人的神性要么被排除要么严重弱化，人有原罪而自然肮脏和低贱；较之万物更接近上帝，上帝为他创造万物，人可通过辛勤劳作利用和改造自然来赎罪。但另一方面，“人的意志并非天国和尘世中最高的原则，……我们周围的自然界有一种与其做为人类活动物质基础的功能完全无关的意义：它是神的创造，所以是神圣的。自然有一种两面性，从它的直接表现来说，做为满足维持人类维持生命需要的来源，它必然产生功利主义的行为模式；但是反过来，自然则表现为上帝恩赐的可见证据。”[11]30就此而言，我们应敬畏、敬爱和敬重自然，关爱和尊敬自然万物。

莱斯指出，文艺复兴本质上是“一场意义深远的对人的形象的重新评价”[11]32。人文主义者高歌人性，褒扬人的伟大，伸张“人靠自己的力量能够达到最高的优越境界”[12]。伴随人的重新发现的，是艾克哈特谓之第二大发现的自然之重新发现，以新柏拉图主义为代表的新自然哲学突出了宇宙之美，其“基本倾向是活的整体统一于神”[13]499，自然充满神性和神恩，远非邪恶堕落，突出表现为具有数字比例允当的和谐美。上帝之书写了两遍，一遍在圣经中，一遍在自然中。更为激进的自然主义者甚至主张只有通过观察自然才能获得真知、通达上帝。显然，文艺复兴属于敬意论的有机论框架：“人们认为宇宙是有生命的统一体，各个部分相互联系成为一个整体。”[8]111“15、16世纪的自然主义哲学赋予自然以理性和感性、爱和恨、欢乐和痛苦，……它们与柏拉图和亚里士多德的宇宙论相似，且更相似于前苏格拉底的宇宙论。”[14]106很多新柏拉图主义者相信，“以神秘的手段、咒语和魔术干预事物的进程并从而按照人的意志去引导此进程”[13]507，可由此明晓上帝秘密，进而抬升自己到天使之上。因为自然事物虽有生命和神性，但其质料是被动的。诸如占星术、炼金术等巫术受到普遍青睐。虽说巫术操纵、支配乃至改变了自然物，巫术师们却相信他们充其量是自然的模仿者和仆人而非主子。耐蒂西姆说：“那些认为从事巫术是超越或对抗自然的人是错误的，因为它们只是派生于自然的并与其协调一致。”[11]33这些神奇之术却使“一种不断增长的对自然的‘奥秘’和‘效用’的迷恋和一种要识破它们以获得力量和财富的渴望”[11]35得以膨胀，一种“在古代迷信掩蔽下”的更高思想即“凭借认识在自然界中起作用的力量去控制自然”[13]507被很多人接受。在培根、伽利略、笛卡尔、牛顿的协力下，它很快撕去迷信的外衣而披上自然科学的外衣。

培根宣称，人既可通过宗教信仰也可通过技艺与科学征服自然获得救赎，实现自我完善；自然不过是可试验可操纵、质上均一只有量和几何结构差别的物质集合。伽利略光大了巫术的另一传统即“数字被视为打开自然秘密的钥匙和巨大力量”[11]34，主张“自然的真理存在于数学的事实之中；自然中真实的和可理解的是那些可测量并且是定量的东西。质的之别，像颜色之间、声音之间的差别等等，在自然界的结构中不存在，而只是由我们造出的衍生物”[14]113。进而和培根殊途同归。后来洛克的两种性质说将此进一步精致化。笛卡尔站在唯理论的立场上把自然数学化推向高峰，否认实体形相的生命法则，“从而完全隔断了自然(nature)与生成(nasco)的生命关系，使它成为‘死的自然’。”“完全没有能动性和自律性，而不过是几何学的‘外延’。”自然不再是由某种神秘力量调控的有机体，而是由机械力操纵的机器，此为机械论的自然观。其核心是否认自然事物有任何吸引其他事物的隐匿的神秘力量，主张“神性绝不是世界所固有的；神性对于世界来说完全是一个外在的存在”[16]3，它“把自然与人完全分割开来，把自然客体化”[15]，自然变成“一个僵死的物质世界，范围上无限且到处充满了运动，但全然没有质的根本区别，并由普遍而纯粹量的力所驱动。”[14]123其结果，“自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范”[16]3。自然与人类的感情保持严格的距离，自然被祛魅了即去神圣化、非价值化和非道德化。自然之被人类控制和支配不仅是可能的，更是有科学支持的。

二、自然经济体系：生态学思想萌芽、演变和两种自然观的纠葛

“上帝的法则并不是记录在圣书里，而是记录在自然这部大书里，是全人类都可以公开阅读的。”[17]这成为18世纪主流思想家新启示录。标志生态学思想萌生的林奈1749年的著作《自然的经济体系》(The Oeconomy of Nature)就是在此背景下完成的。

这部作品关键词oeconomy中的核心oecono，来自古希腊词oikos，本意为家居、住所。“随着时间的推移，它的含义从房屋本身演变成了房屋所包含的东西：一个活生生的共同体，一家人。”[18]64整体、共同体是其原初、基本的内涵。早在1530年，该词就已被用以说明良好的家政管理，同时具有了家和经济管理两层相互牵连又彼此异立的内涵。到17世纪，它时常被用以阐扬，在使自然界各部分以惊人效率运转、各种资源得以充分利用进而形成超级经济体系上，上帝管理卓绝。到18世纪，这成了主导性的内涵。和许多时行作品一样，作为基督徒的林奈这部随笔的目的也是发现和颂扬上帝在自然中的作用：上帝创造的这个非凡的经济体系保证一切生物都有充足的食品，它对所有生物都规定了最小和最大的繁殖率，建立起一个持久的和平共同体。显然，林奈与敬意论关系密切，上帝精心打造的富饶而又美丽、神妙的自然是我们可爱的家园，我们对上帝和自然要敬爱和感恩，自然的经济体系思想仍是“一种把所有地球上活着的有机体描述为一个有着内在联系的整体的观点”[1]14，具有生机论、有机论和泛灵论的底色，与敬意论关系密切。

然而，由于深受基督教正统和作为时代精神的人类中心主义的影响，林奈模式的核心却是人在自然经济体系中的特殊性。“自然界的所有珍贵物种，是那样巧妙地被管理着，……都是由造物主为人类而设计的。”人类有责任“消灭那些讨厌而无用的物种，增加那些对他有用的物种，这是一项‘大自然留给自己的无法很好完成’的工作。人生来……要使大自然的产物增值到使人类经济体系富足的目的。”[1]57-58林奈的根本目的，就是使自然的经济体系服从和满足于人类的经济体系，沃斯特因此称其思想为“基督教式的田园主义”。“这样，‘生态学’——一个在19世纪出现的那个较老的词组的更为科学的待用词——的研究，在其开端之时就已浸透着一种政治和经济的，并且也是基督教的自然观：要把地球当作一个必须设法使其发挥最大能量的世界。”[1]59林奈派与以培根为代表帝国式自然观很有渊源，后者“比基督教还要明确地保证了对地球的支配权”，努力营造一个“科学将赋予人类超越土地及其生物的绝对权力”[1]50的新世界，林奈派汲取了造物主就像一部润滑良好的万能机器在发挥功能这个机械论比喻作为第一公理，说明人类能运用理性支配、控制自然。对他们来说，自然研究是征服生物世界的有力工具。对家园的热爱、对生物的兄弟情谊被征服感和利用感所遮蔽、淡化乃至驱除。

生态学另一早期传统是怀特的阿卡迪亚主义(家园论)。受当时启蒙氛围的影响，怀特认可了林奈自然是一个伟大的经济师思想，赞同“它使大多数并不和谐一致的动物都可以相互利用。”自然的产物，是为了给人类提供一种良好有益的环境而存在。但一则因他自童年起就已产生的对土地和动物的强烈感情，二则因为是对设计了这个美好的活生生的统一体的上帝深切的尊敬，怀特更突显对生物的关爱和同情等道德感，坚持整体主义的和谐家园论，强调生命的息息相关、相互依存，具有生物平等主义倾向，倡导过一种简单和谐而非贪得无厌的生活，力图使人们恢复到与其他有机体和平共存的状态。

怀特难以完全接受机械论自然观和建立其上的近代自然科学，力图建立一种新的“田园主义科学”：它首先是经验调查的科学而非不做调查的教条主义，自然必须在田野中而不能在依靠各种精微测量仪器进行的实验中调查，不能把自然归结为抽象的数学。怀特的科学并未与社会情感分离，他呼唤的是田园主义的谦恭，而不是技术文明对待自然的傲慢。怀特这位牧师兼自然博物学者的日常事务中，尊敬自然和科学求实，功利主义和田园的欢乐，密切地结合在了一起。沃斯特为此说，“在恰巧是工业革命和一个较为成熟的科学兴起之前的那些年里，这两种对立的传统——阿卡狄亚的和帝国的——更为经常地，而非稀奇地混合在一起。”[1]51只不过怀特和林奈派各自偏重不同。

在以后的两个世纪里，因自然科学昌盛、工业文明兴起和技术广泛适用，帝国式自然观大行其道，与其更为亲近的林奈派因之成为生态思想的主流。19、20世纪之交初步形成的生态学，就是在帝国式、机械论自然观一尊独大的氛围中开始的，从初始的植物分类学和植物地理学到1895年沃明经典著作《植物生态学》的发表，这些最早批次的生态学成果，具有明显的物理学、化学痕迹，这既表现为它对植物试验生理学的某些依赖，又表现为对所谓客观性即不带价值取好和情感偏向地观察自然界的迷恋。

随着20世纪美国“肮脏的30年代”即西部沙尘暴接连发生的到来，生态学家认识到再也不能把人类文明的影响置于研究视野之外。争论的焦点在于：是否是人类文明造成了沙尘暴？我们是回归和驯服于自然还是继续做自然的主人？对主流生态学家来说，答案无疑是后者。不过，与林奈、怀特等早期先辈不同，现在要借助科学研究使自然的经济体系最大限度地服务于人类经济体系而非仅仅是证成这种关系，生态学和经济学天生就有亲缘。当然，这需要诸如物理学、化学等自然科学的支持。以埃尔顿、坦斯利和林德曼为代表的、建立在生态热力学(生态系统就是能量分配和循环的系统)和生态经济学(生物之间是生产者和消费者这样的经济关系)基础上所谓“新生态学”形成了。它对沙尘暴的反思是：为了人类更长远更根本的利益，我们要在对自然科学研究的基础上合理开发与保护。科学研究(对自然界像物理学、化学那样研究)，合理开发与保护、管理(为了更好地发挥自然经济体系的作用以满足人类经济体系)，是新生态学的主导思路。究其根底，新生态学是帝国式、机械论自然观的现代精致变种。

仅仅依赖科学保护与管理，而不根本改变人们的自然观，能防止和治理生态破坏吗？这是另外一些关心自然的人颇为怀疑的。实际上，早在林奈派大行其道时，以梭罗、华滋华斯、谢林、歌德为代表的浪漫派把怀特敬爱自然、关爱众生的阿卡狄亚主义显明化和激进化，以质疑和反抗帝国论自然观，进而使生态学成为一门西尔斯所谓的“具有颠覆性的学科”。这种颠覆性不仅表现在对自然的研究方法上，也表现在对自然的道德观、价值观上，深层次上是对帝国论、机械论自然观的颠覆。早在生态学主调整体主义确立以前，浪漫派比机械论更为强调世界的整体性。机械论者虽然“也宣扬过自然是结合在一起的集体的观点。但是，他们的同一性概念太冷漠了，也太人工化了”[1]109-110，世界不是一个机械规则的体系，而是一种有能力把所有的东西都结合成一个有生气的宇宙的能动的流量。每个有机体都不是齿轮和螺丝可随意拆卸，整体也不是可随意拆装的钟。自然不是一个用数学加以解释的冷漠僵硬的物质世界、仅仅具有经济关系的体系，以机械论、自然科学所诉求的客观性来面对自然，是无效且无益的。浪漫派坚信在人的内在品格和外在现实之间，在灵魂和世界之间，存在着一种完美的一致性。整个自然都是有生命的，凡是活的东西就有要求人类道德情感的权利，自然是所有休戚相关的生命的共同家园，是个广阔的平等共同体和宇宙血缘家庭。自然整体性是有机论和生机论的，而非机械论的。研究自然的正确方式是在对人和自然万物亲族关系认可基础上、以爱和“同感”为途径的理解。人生来就有权利根据自己的利益改造和利用自然、攫取供大家所需的资源难以成立。从根本上来说，“田园的理想是一种道德观念，而不是一种明确的生态状态，或一种独特稳定的关于经济发展规模的看法。”浪漫派们“都只有一种信念：人类必须学会使自己去适应自然的秩序，而不是寻求推翻它或改变它”[1]102。这和科学的生态学具有明显的异质性。

而在沃明等人把生态学加速推向以机械论自然观为基础的自然科学行列时，英美兴起的仁慈主义运动却把敬意论自然观的生态伦理向度不断催生出来。如塞尔特在《动物权利与社会进步》中强调动物同样享有天赋的生存权和自由权，我们应创建人和动物平等相处、互亲互爱的“伟大共和国”；稍后的美国人伊文斯甚至批判人类中心主义，强调人没有什么优越性，要求尊重每一个有感觉的生物，而摩尔在《普遍的亲缘关系》和《新伦理学》中鲜明地申张“地球上所有栖息者在生理上、精神上、道德上”都是相互联系在一起，皆为目的而非工具[18]。

这些根源于敬意论自然观有机论、生机论传统的动物权利论、生物平等论、生态伦理主义和自然家园论在20世纪中叶的生态哲学、生态伦理学那里得到更有声势的回响和推进。其中，施韦泽吁求敬畏生命，主张一个人只有当把动植物的生命看得与人同样神圣时才是有道德的。泰勒在此基础上提出生物中心主义；辛格从功利主义、雷根从义务论引伸和挖掘出动物权利论；利奥波德提出大地伦理，强调把人类由共同体中的征服者改变为平等的一员；卡逊在《寂静的春天》中告诫世人，控制自然是一种傲慢的偏见；罗尔斯顿则呼吁“哲学走向荒野”，要承认不但自然整体而且每种自然事物都有除为人类所用之外的其他诸多内在价值;纳什伸张“大自然的权利”，主张各种自然事物有存在的天赋权利。而奈斯、德韦尔、福克斯等人则创建了广有影响的“深生态学”，以非常激进的形式张扬敬意论自然观，主张当代生态危机的深层根源是我们根深蒂固的价值观、自然观危机，只有寄望于深生态学才能克服之。深生态学的核心理念主要是：其一，生态中心主义。福克斯说，深层生态学的中心是，“世界根本不是分为各自独立存在的主体与客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线，而所有的整体是由它们的关系组成的。……只要我们看到了界线，我们就没有深层生态意识。”[19]世界是有机的生态整体，一个有内在生命力和自我调适力的“生态自我”。我们应像对待家一样对待自然，要尊重呵护和努力适应而非恣意干扰和尽力支配它，反对人类中心主义和更为根本的主客二元论。其二，生物平等主义。在有机的生态整体里，不允许特权者存在。人类和其他生物种群一样，都是生态大家庭中彻底平等的一员。

三、生态学，需要什么样的自然观

杜威曾指出：“请留意这个简单而直接的事实：在这里，自然界有一些有声有色、芬芳扑鼻、美丽可爱，引人注意的事物，我们欣赏它们；也有些丑陋不堪、令人作呕的事物，我们由于它们而感到痛苦。”[20]这些简单事实和情感互动来自于我们日常性经验，而为自然科学诉诸的实验性经验所排斥。普里戈金为此说：“实验方法是由近代科学建立起来的人与自然对话的主要方法。被如此提问的自然，当然是简化的，而且偶尔还是残缺不全的。”[10]46真实的自然是机械论自然观所难以完全支撑的。

赫费指出，对于人类自然有诸如慈爱母亲温馨家园、富足物质仓库、令人惊叹和敬畏甚至激起我们崇高感之美不可言、野性狂暴、悭吝难缠等七张面孔[21]。哪一种是真实的？陶伦斯说，“我们其实是把我们自己的模式和心灵加在了自然之上”，“我们所认识的自然只是在我们对自然的理解中所形成的自然。”[22]前述每种面孔都是人类立足不同角度之局部经验而对自然的理解，都具有某些有效的真实性，但若将之作为整个自然，则又是失真的。机械论自然亦是一种局部的真实。

这并非否认机械论自然观、作为自然科学对象的自然存在的意义和价值，只是想强调生态学需要真实、全面的自然，当代著名的女权主义哲学家斯普瑞特奈克正是在此意义上强调需要对自然进行“真实的复兴”。真实的自然理应是整体性、综合性和多面性的。机械论自然观显然不足敷用，而且，它和近代自然科学把自然看成排除声色、死气沉沉的物质世界，这和支配、控制自然无疑是颇为契合的。

可以肯定的是，生态学需要敬意论特别是家园论自然观，需要声色俱备形态各异能引起我们各种情感并因此感觉生命可贵催生我们道德关怀的自然。整个世界不仅是巨大的能量相关的生态系统，也是互相依赖的生命共同体；自然在某些方面能被我们控制，但无疑也具有自足自主性；它在很多时候确可为科学所把握，但其神秘和奇妙永远难以穷尽；自然既是利用对象，又是养育母亲，我们需对之保持一定的敬畏、敬爱与敬重。另一方面，尽管应对人类中心主义进行反思，但不能否弃它，不能完全否认人类对自然利用和改造的合法性，我们对自然的道德关怀和合理利用，都建基于我们作为主体的理性选择，而非自然强加的。生态学需要自然科学，机械论自然观不应被完全否弃：“机械论哲学及其管理观也对生态科学有贡献。……使人们能预言生态变化，并对作为一个整体的生态系统及其资源进行合乎理性的管理。”[8]114

应该说，生态学是生物学、地理环境学、物理学等自然科学和生态伦理学的统一，是对自然资源的合理利用与对生命世界、生存家园道德关怀在理性思考和选择基础上的统一，是生态系统和生命共同体的统一。“对于自然关系也有一种伦理学，这不令人惊异，……因其与人类学的关联，生态学对伦理学始终是开放的。”[22]91赫费此言，甚是在理。麦茜特为此说：“不能把关于自然的有机论哲学和机械论哲学看作是严格对立的。”[8]114莫迪恩补充说：“活力论和机械论……之间的关系并不一定是人们通常认为的互相对立、不可调和”[23]6。费希尔特意强调：“只有当科学再次尊重情感时，它们将会再次珍视它们的同名物……——自然。如果这种情况发生，科学将不再把环境作为仓库消灭，而将环境作为生命的根基设法加以保护。”[24]这正是当年怀特努力的方向。据此，全面、真实的自然观至少需要把机械论和敬意论各自的某些思想结合起来。当年海克尔始创生态学(最初用oecology，在1893年国际植物大会后统一为ecology)概念时，实际上兼顾了家园和经济两层内涵。生态学从其诞生起，就不只是机械论自然观的简单延伸和应用。为此，“在自然观上我们应该克服那种仅仅把自然当作人为生产而利用支配的对象、素材的片面自然观”，而重视强调人与自然关系多样性的“由马克思与恩格斯批判继承的那一辩证自然观”[25]。

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