论“国家理由”学说及其当代意义

马俊峰

(西北师范大学政法学院,甘肃兰州 730030)

马基雅维里是发现“国家理由”真正性质的第一人[1]103。“国家理由”学说经过几个世纪的发展,它的内涵及其丰富。尤其是在意大利,它被广泛地、强烈地讨论着,如迈内尔在《马基雅维利主义》中写道:“在 17世纪头 10年的意大利,在市场挑夫和客栈工匠中间有着关于‘国家理由’的种种讨论。”[1]200它不仅是人们就此倾吐愤恨和恐惧之情的恶,好像它是一种新的瘟疫,但同时谈起它来也怀着隐秘的尊敬。在法国,国家理由的强迫力量“虽然还不像 18世纪和法国大革命以后其他驱使性和革命性的观念也参与进来起作用那么快,但快得足以拉宽中世纪与现代历史的内在性质之间的裂口。因此,‘国家理由’观念是所谓晚近历史的最重要的特征和激发因素之一”[1]214。在 17世纪的德国,“国家理由”文献广泛流行,它的信条给统治者提供了一柄用来击碎硬壳的铁锤,由此可见,“国家理由”为专制统治的来临开拓了领地。

一

国家理论家格劳秀斯受传统自然法的影响,他将自然法和实证法融合到国际法中,并把国际法置于自然法提供的基础上,“可以说,他标志着从形而上学自然法到唯理主义的自然法的转型”[2]65。但是他与霍布斯、斯宾诺莎一样,他们并不是保守者,而是那个世纪最解放的思想家,在经验主义的影响下,他们可能会导向一种新的经验性的国家学说,他们不仅吸收旧传统,而且在精神上消化了国家乃至整个国家的活生生的现实[1]314。由于受“国家理由”观念的冲击,他们在思想形成方面相应地突破了自然法假设的前提。

格劳秀斯身为国家法的首创者,他的国际法与国家理由在某种程度上是相互冲突的,国际法希望限制国家理由,并试图赋予国家理由以法理学性质。而国家理由则对它的限制极为不满,它努力地利用法律达到它利己主义的目的,它的这种做法动摇和破坏了国家法所努力奠定的基础,因此,迈内尔认为,在格劳秀斯那里,国际法与国家理由的斗争,做着一种西西弗斯的劳作[1]314。格劳秀斯的国际法不是在国家理由的视野里构架起来的,受自然法的影响,他认为自然法是一种对权利之理由的阐述和要求,它源自人类本性。自然法对各地区的人们都具有普遍的约束力,它是永恒不变的,不会像习惯法那样随着时间和地区的变化而变化,而战争的法则与和平的法则是从它那里派生出来的。可以说,格劳秀斯在构建自己的法律观和国家观时,是基于一种对人类的信念、对人的社会亲和性和利他冲动的信念,一种特别对基督教各民族同属一家的信仰[1]315。所以,在他的国际法体系里,法律与道德常常混在一起。

从格劳秀斯对生命和自由的态度可以看出,格劳秀斯还没有完全走出古代传统,如罗门所说,“格劳秀斯在很大程度上仍然生活于传统中,从而能够以自然神论的方式解释自然法。”因此,他就不像马基雅维利以“国家理由”来论证国家存在的合理性,而是沿袭了古代的自然法证明国家存在的合法性,论证战争的正义性。在这些论证中,格劳秀斯融入了古典的政治理性,赋予了人更高的价值,这源自人是理性的动物这一观念。因此,他在尊重人的生命的基础上,思考战争、正义与和平。这也正是他区别于马基雅维利之处,他不是在德性与政治分离意义上使用政治理性,而

二

霍布斯是按照自然法的逻辑来思考国家的,他认为自然法是理性的规定,它是永恒不变的,它既不改变自己的目的,也不会改变自己的手段。但是理性只是构成人性的一部分,就人的人性而言,除了理性以外,它还包含着人的其他能力和冲动,也就是说,它还包含着人的情感和私欲。正因为如此,人就不能完全保证其行为总是理性的,那么人是理性的动物,或者人是政治的动物的说法就显得不那么正确,人受死亡和恐惧的威胁,人的求生本能使人变得自私,人们为了各自的生存都变得精明和善于算计。因而,霍布斯指出,在自然状态中,只存在无法无天的个体,在他们那里看不到合群的自然倾向,人的生活是“孤独、贫乏、卑污、残忍短寿”[4]95。人与人的关系就像狼与狼的关系。这就是说,人们之间并不是相互仁爱的,相反,恐惧构成了他们经久的关系的基础。

在霍布斯看来,“一切人反对一切人的战争状态”就促使人们之间订立一种契约,契约乃成为权利唯一可能的基础,于是,霍布斯从“遵守协定”推演出人们的义务。他指出,人们在遵守协议的基础上会构建起全能国家的意志,人们凭借这种意志便可以结束那种使人惨遭暴死的自然状态。霍布斯的全能国家就是利维坦,强大的利维坦凭借自身的力量就可以控制人内在的兽性成分,从而防止人的兽性泛滥。可以说,霍布斯的利维坦是人格体,是一个人为的人格体,一个“人造之人”,它本质上是一个钟表似的机械装置,被人的天才制造出来,以促进人的目的。在那里,公民个人的“生活热忱”、“幸福”、“更为舒适和愉悦的生活”被赋予了特别重要的作用[1]321-322。这也表明了霍布斯的个人主义自由主义的思想,他热切地关注个人的幸福。

霍布斯在论证它的利维坦时,成功地将国家权威的拥有者从一切出自任何契约的义务和限制中解脱出来,成功地给执政者提供了差不多无限的权势资源,并且将利维坦抬高到“人间上帝”的地位。这样,经过霍布斯的人为的演绎,国家权力差不多是不受任何约束和限制,这样,国家(利维坦)有可能产生权力的滥用,即对臣民的奴役和虐待这一情形。当然,国家权力的使用是依据统治者本身利益的,同时也将促进公共福祉和审慎对待公民的实现,这就是说,作为国家权力的运用者是很有理性的和善于权衡利弊的,他们知道什么允许做,什么能够做,什么不允许做,什么不能够做,他们在做出“做与不做”的选择判断时,实质上已不再完全依据理性。因为,自近代笛卡以来,哲学家们将“自然”和“自然的”看成是文明、理性和秩序的对立面,在他们看来,人的人性从根本上是由激情而非理性所支配,所以,国家为了公民的安全和自保,就可以不惜代价和不择手段。这样,我们既看到霍布斯的奥卡姆的神义论的世俗版本,即自然法的功能在于人们遵守协定,法律即意志的命题。同时也可以看到马基雅维利的“国家理由”的现代版本,即统治者依据事情发展的情势,建立一个秩序井然的社会,保障统治者和人民的利益的实现,保障国家的统一,“一切权势措施、狡诈诡计和隐秘谋略都是被允许的”。这表明,霍布斯对待“自然法”的态度上,其情感是非常复杂的,他既不想完全抛弃自然法,依据自然法可以推演出人的基本权利与义务,建立国家来保障人的基本权利的实现,但他又不完全接受传统自然法对自然、人的理解和界定,传统自然法认为自然是永恒的,它是超历史、超社会的和超宗教的,它是万祖之祖,万母之母,因而它比任何传统更令人心生敬意[5]92。

在迈内尔看来,霍布斯的自然法的目的在于论证绝对主义政府的意识形态的正当性。从霍布斯在《利维坦》中对国家和主权的论述上,我们可以看得出,霍布斯按自然法逻辑构建国家学说和主权学说,如施特劳斯所言,他成为17世纪自然公法的代表,与马基雅维的“国家理由”意义上政治学相区别。而自然公法以关于正义的社会秩序的观念取代了关于最佳制度的观念,它对政治问题给出普遍有效的解决办法,使之在实践中能够普遍应用[4]195-196。这就克服了关于乌托邦式的理想政体的不可实现的缺陷,那么,在施特劳斯那里,取代最佳政体的途径似乎有两种,一种是“国家理由”学派以“有效政体”取代“最佳政体”,另一种是“自然公法”学派以“合法政府”取代“最佳政体”。其实,从前面论述中,我们可以看出,霍布斯的思想及其复杂,既可以从他的著作中看到自然法的重要性,又可以看到他对“国家理由”隐秘的运用,可以说,霍布斯是承接格劳秀斯的自然法传统,又不完全拒斥现代“国家理由”版本,但机械的原子论和利己主义的霍布斯哲学又无法将“国家理由”的无穷冰冷依靠关于世界和生活的伟大看法的热忱变得暖和起来,这只有靠“具有恒久意味的表象”哲理化的斯宾诺莎的思想来做到[1]325。

三

斯宾诺莎继承了霍布斯把数学尊崇为新的理性模式的方法,认为利用数学推理就可以抛弃虚幻的乌托邦式的想象,代之以科学的分析推导出自然状态中人先于社会而存在,个人优先地位的观点。个人的自由是人活动的目的,人之所以渴望建立国家,其目的在于通过国家来保障每个人的自由。因为“人们更多受激情的引导而非受理性的引导,因此,若要民众自然团结起来,宛如受一个头脑指挥,那么,与其说依靠理性认识,不如说依靠共同的激情,……依靠共同的希望、共同的恐惧、或者为了对共同遭到的损害实行报复的要求。不过,因为孤立的个人缺乏自卫的能力,又得不到必要的生活资料,任何人都害怕孤立,因此,人们对于国家状态具有天性上的要求”[6]46。国家状态的建立是为了克服共同的恐惧,消除共同的不幸,其主要宗旨是使每个有理性的人在自然状态下努力争取他的目标。作为国家“如果没有消除叛乱的因素,经常受战争威胁,而且法纪屡遭践踏,那么,它与那种每个人按其本性生活、生命朝不保夕的自然状态也就没有多大的区别”[6]42。

斯宾诺莎认为,人的基本情绪有快乐欲求和痛苦的恐惧,这种激情会促使人们把自己的生存置于至高无上地位,在此基础上,他们尽可能地避免痛苦,最大限度地追求快乐,倘若每个人都是如此,这就会产生冲突,于是,在人与人之间就形成敌对关系。因此,为了保障每个人的生存,他们通过集约的权力组成社会,借助国家的力量来平衡个人利益,抑制人们的情感,疏导人们的欲望,消除人们的恐惧情绪。从这个意义上说,国家的原则是顺应个人自我保护的需要,而不是去压制人的欲望和增加人的恐惧。斯宾诺莎说:“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约定,也不是强制使人服从,恰恰相反,而是使人免于恐惧,这样他的生活才能极有保障”[7]272。从斯宾诺莎的论述中,我们深深地感觉到霍布斯对他的影响,如迈内尔所言:“斯宾诺莎仍处于霍布斯国家学说的基本思想影响下,并且拿它当作形成他自己国家学说的出发点。”[1]325

斯宾诺莎仍然使用自然法概念构建自己的政治学说,但是他已经偏离了霍布斯理论的政治后果,他不是像霍布斯那样为专制君主辩护,而是转向对民主制的赞同。他说:“在所有的政体之中,民主政治是最自然,与个人自由最相合的政体。在民主政治中,没有人把他的天赋之权绝对地转付于他人。”[1]219因此,在民主政体中,公民要成为自由人,就必须听从理智的指导,因为“只有完全听从理智的指导的人才是自由的”,而民主政体的法律是构筑在理智基础上,如果服从法律,人就是自由的。基于这种认识,斯宾诺莎在《政治论》中借助对希腊罗马政治制度的研究,重新恢复了理性的信念,认为“以理性为根据并且受理性指导的国家将是最有力量的和最充分掌握自己权利的国家”[6]28。如果国家违背理性行事,它就违背了自己的理性,“当国家做了某些违背理性的指令的事情时,我们可以说国家犯了罪过”[6]37。这说明,斯宾诺莎把理性看作是衡量国家权力正当使用的标准。

斯宾诺莎非常珍视政治自由,为此,他又以马基雅维利的口吻,在“国家理由”的视野里论述了国家结盟和国家的功能等问题。在斯宾诺莎看来,国家结盟在于各国都该保留考虑自己利益的权利,契约各国应该保持独立,如果契约的危险或利益的基础存在一天,契约就有效,否则就是无效,进一步讲,如果那种引起恐惧或希望的原因的情况不复存在时,各国撕毁合约就不能指责它玩弄阴谋诡计或背信弃义,因为没有人订立契约或遵守他订立的合同,除非希望有什么好处,或怕有什么灾害。这就是说,凡有权能的人都不应该遵守其诺言以损害他的统治,这表明,“国家理由”就构成判定遵守契约或诺言的根据。

我们会看到,斯宾诺莎在理解“国家理由”方面开启了富有成果的可能性,他以一种泛神论的思维方式克服了霍布斯的机械思想模式,他从自然法和理性法出发重新审视理性,挖掘和充分利用理性资源,成为阐述真正国家的现实主义者和经验主义者。另一方面,他借助自然权利观念重建最佳政体,认为最佳政体是生活和睦、治安良好的国家,这种对最佳政体的界定就把人的需要与国家理由的需要统一起来。但是,我们看到,他的最佳政体不再是一种乌托邦式的想象,而是一种暂时和独特的生命原则的最佳、最完全的实现,在这个意义上,他提供了一条接近黑格尔的道路。这就是说,在国家与理性理想之间的统一,或者理性与现实的必然的统一问题上,斯宾诺莎以他的泛神论思想模式去做这项工作,但受当时机械的和非历史的思想模式的影响而未完成,可是,他为黑格尔提供了国家和理性、理性与现实统一的思路,黑格尔根据斯宾诺莎对国家的理解,以这样的命题表达出来,“凡合理的就是存在的,凡存在的就是合理的”,黑格尔把实际存在的国家看作是理性国家,这就解决了理性之绝对规范与历史生活之实际法则和过程之间的鸿沟,使得“国家理由”和权势政策呈现出全新的面貌。

从后来“国家理由”学说的发展来看,首先“国家理由”学说在政治理性主义的话语中发挥着主要的作用。政治理性造就了一种更冷峻、更平静和更耐心的性情气围,各国利益间的斗争在其中发生,这就使“‘国家理由’——被认作是国家利益之纯粹和绝对的、不受一切多余激情影响的利己主义——处于其历史发展的高峰。”[1]469可以说,“国家理由”观念对于新兴发展起来的民族国家完成民族统一和政治统一起了很大作用。其次,统治者在执政过程中追求“国家理由”的同时,他们则是把人当作手段而不是目的,从而把人降低为工具。与此同时,“国家理由”不仅成为主权国家对内的治理原则,而且成为国家之间外交策略遵循的原则。在民族国家形成时期,它带来了民族国家的统一,同样,由于“国家理由”缘由主权国家走向分裂,如苏联解体等政治事件,有力证明了这一点。

在“国家理由”观念下形成的国际关系之中,往往形成发达资本主义国家对发展中国家的文化殖民和资源掠夺,使得发展中国家越来越贫穷,越来越依附于发达资本主义国家,这就造成发达资本主义国家主导世界格局。在全球化语境之中,以美国为首的发达资本主义将重新划分世界,重新调整世界政治秩序,使得世界成为发达资本主义国家的世界。哥本哈根气候会议之所以没有达成实质性协议,不是各国国家对气候变化影响人类生活的认识不足,而是各国从“国家理由”出发,各国为了自身的利益,都不愿放弃在全球下发展的机遇,宁愿会议流产在所不惜,这种特殊利益不可能会上升和体现人类普遍利益,而会把人类送上不归之路,如果各国不反思“国家理由”带来的消极作用,仍然持这种观念,最终是会葬送人类自身的。所以,世界各国应该站在人类整体发展的高度,以人为本,构建和谐世界,这构成了人类发展之理念,也构成了人类唯一发展之路向。

[1]迈内尔.马基雅维利主义[M].时殷弘,译.北京:商务印书馆,2008.

[2]罗门.自然法的观念史和哲学[M].姚中秋,译.上海:上海三联书店,2007.

[3]格劳秀斯.战争与和平法[M].何勤华,译.上海:上海人民出版社,2005.

[4]霍布斯.利维坦[M].黎思复,译.北京:商务印书馆,1985.

[5]施特劳斯.自然权利与历史 [M].彭刚,译.北京:三联书店,2003.

[6]斯宾诺莎.政治论[M].冯炳昆,译.北京:商务印书馆,1999.

[7]斯宾诺莎.神学政治论 [M].温锡增,译.北京:商务印书馆,1963.