从“道之体”到“道之用”：老子生存观论析

杨守戎

（安徽工商职业学院 公共教学部，安徽 合肥 230041）

从“道之体”到“道之用”：老子生存观论析

杨守戎

（安徽工商职业学院 公共教学部，安徽 合肥 230041）

《老子》又名《道德经》，由“道之体”和“道之用”两部分组成。作为“道之体”是要阐明形而上的“道”不仅是万物的本原，更是宇宙的最高法则，是现实世界的价值源泉。而“道之用”，则是老子立论的出发点和落脚点，即如何在形而下的世界体道、践道，从而实现人类社会的最高价值和最高理想。《老子》视界中的老子，既是一个体道者，又是一个传道者，同时也是一个困惑者。这种困惑是由其学说的内在矛盾决定的。

《老子》；老子；体道者；传道者；困惑者

春秋时期诸侯混战、国无宁日、民不聊生。为了寻求危机的出路，诸子百家，纷纷提出了自己的“修身”与“治世”主张 。孔子倡导“仁”，强调“礼”，以期恢复周礼。而史官出身的老子，则另辟奚径，不是从现实人伦关系即从人与人、人与社会的关系去思考这两大主题，而是从形而上的高度考察了“道、天、地、人”“域中四大”的关系，揭示了“道”是宇宙起源、存在、发展的客观法则，力图帮助人们树立“道”的宇宙观、人生观和价值观，也就是从“道”的高度看待宇宙；看待人生；看待社会；从而改变观念、提升境界，一劳永逸地解决社会纷争、人生烦扰、生命有限等诸多问题。

一 作为传道者的老子

在老子看来，礼是乱天下之道，是人世间一切苦难之源头。作为传道者的首要任务就是要破除人们对于既有的以“礼”为核心的儒家思想的执着与信仰，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第18章）。老子认为摆脱人世间苦难的唯一途径是回归道、遵循道的法则。惟有道才是真实无妄的，才是世界的终极价值，才是人类社会赖以生存的根本依据。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，反之，则是“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶”（第39章）。为此，老子对道的特征进行了充分的描述与论证。

老子认为，“道”是一切存在的根源，是“万物之宗”（第4章），也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的发动者，它具有无穷的潜力和创造力。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第42章）。而且“道”无形无名，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，是“无状之状，无物之像”，是谓“恍惚”，亦即“无”（第14章）。“无”与一切实在的“有”不同，它不可确定，拥有无限的包容性和可能性；而“有”则不同，一旦有形有名，就有了确定性和限定性。而“道”却是“无”，“无”者“无限”，“无双”，“无比”，“无”是不可说的，所以“道可道，非常道；名可名，非常名”（第1章）。“道”和“无”是时空之外万物的本源。

在老子看来，“道”创生万物以后，不是不管不问，而是伴随着万物一同变化前行，培育、成熟、覆养万物，“长之育之；亭之毒之；养之覆之”（第51章），这一过程在老子心目中不是一直前行永不回头的，而是周而复始又回到本原，这叫“反者道之动”（第40章）。这里的“反”是“返”和“复”的意思，与“周行”同义，都是循环的意思。“有物混成……周行而不殆……强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（第25章）。万物从道生出以后，周流不息地运动着（逝），并且越来越离开道（远），但物极必反，又回到原点（反）。如此一逝一反，就是一个周行。

宇宙间的这种变化，被老子视为“无—有—无”的过程。老子觉得，人类处在这种变动不居的流程中，若不能认识到这一点是很可悲的，所以他忠告人们“柔弱胜刚强”（第36章），为什么呢？因为只有柔、弱、静、暗，才不至于损耗过多，才不至于迅疾地到达极点。老子认为，既然“无—有—无”是一种必然之“道”，那么人们是否可以干脆不进入“有”，即使在“有”之中也保持初始状态呢？或者说，即使在“有”中不能保持初始状态，也要示弱示柔，不加速而减速，甚至刹车静止，以避免“物极必反”。所以进一步地，老子主张“弱者道之用”，并一再说要“复归于婴儿”（第28章）、“如婴儿之未孩”（第20章）。当然，最好是连婴儿的状态也不进入，干脆处于“无”，即所谓“复归于无极”（第28章），就会永远没有变化进退干扰和困惑，而成为永恒。在老子看来，这种“无”的状态是暗昧、寂静、朴素、混沌、虚空、柔弱的状态，它在人的生活中表现为清静淡泊，在社会的政治中表现为无为无事，在宇宙的变化中表现为静笃止黙，所以老子一再强调要“守静笃”、“致虚极”，只有这样才能回到“道”的原初状态“无”那里去。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归起根，归根曰静，是为复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（第16章）这里的“复”，也是周行的意思。老子认为纷纷纭纭的万物，最终各自返回到它的本根。而本根就是一种虚静的状态。在他看来，道是合乎自然的，虚静是自然状态的，道创生万物以后，万物的运动发展就越来越离开道了，而离道越远就越不合乎自然了，万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才合乎自然，才不会引起烦扰纷争。

显然，老子又涉及道的另一个重要特性，即“道法自然”（第25章）。所谓“道法自然”，实际上是指“道性自然”、“道本自然”。由于“道”不可名，它只能通过“自然”表达、表现，故“道”和“自然”不应是两个独立的概念，而是二而一的，是本和迹、体和用的关系。老子的“自然”主要不是具体的物质实体，而是事物自生自发、自然而然的一种本然状态，它存在于一切经验现象之中。鱼在水中游是“自然”，鸟在天上飞也是“自然”，万物都有自然之理。正因为“道性自然”，而“自然”无所不在，“道”就可以周流遍布，存在于一切事物之中，“道”因“自然”获得了无限和永恒。

二 作为体道者的老子

既然道是至高的、终极的价值存在，是万物最后的归处，那么人作为万物之一必定能够求道得道，守道从道，从道中体悟人生境界，由此成就圣人人格，体现人生价值。不仅能达到人的精神存在的理想境界，而且能实现人生的“长生久视”（第59章）的梦想，实践人的现实存在的“长且久”（第7章）的形态。作为一个体道者，老子从“德”的方面阐述了自己的体道心得。

老子认为，形而上的“道”落实到物界，便可称之为“德”。老子的德论可分为人生之“德”与治国之“德”。但无论是何之德，都直接禀受“道”之“玄德”。老子认为人类只有与万物一样，“莫不尊道而贵德”，效法道自然无为，才能使人自身和社会的一切问题得以解决，所谓“上德无为而无不为”（第38章）就是很好的说明。

老子虽没对“德”做过明确界定，但从“失道而后德”、“孔德之容，唯道是从”（第21章）、“道生之，德蓄之，物形之，势成之”（第51章）等来看，“道”和“德”的关系是合二为一的。老子以体和用的发展说明“道”和“德”的关系，“德”是“道”的作用，也是“道”的显现。混一的“道”，在创生的活动中，内化于万物，而成为万物的属性，这便是“德”。因此，形而上的“道”落实到人生的层面上，其所显现的特性为人类所体验、所效法者，都可说是“德”的活动范围了。由此可见，“道”是未渗入一丝一毫人为的自然状态，“德”是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态。在老子看来，这个落实到人生层面并作为我们生活准则的这一层次的“道”，就是“德”。凡是自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取后，慈，俭，朴等观念都是“道”所表现的基本特性与精神。而这些恰恰是我们人类所要效仿和禀承的，也是作为体道者的老子积极倡导的。

关于人生之德的修养，老子认为最根本的是要与道玄同，“致虚极，守静笃”（第16章），达到如婴儿般纯静状态：“含德之厚，比于赤子。”（第55章）回到像婴儿一样无知无欲、真实无伪的状态，然后便可以“宠辱不惊”，与天地同一。具体而言，就是要养成“不争之德”，即：“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不武”、“不怒”、“知足”、“知止”、“无欲”、“无私”等。因为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（第46章）；“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”如何做到这些呢？老子从正面提出了自己的主张，说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（第67章）这就是说，人类如果能够保持柔和、清静无为和退让的德性，便可与宇宙共谐，与天地共长久。

关于治国之“德”的修养，老子认为同样要遵循“道”的原则，效法道的“自然无为而无不为”（第37章）。如“圣人之治……为无为，则无不治”（第3章）。《老子》书中前后十几次论及“无为”而治，其核心在于：顺自然而为不妄为和君主无为而臣民有为。如“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之益”（第43章），这里显然是在强调“柔弱”、“无形”的作用与“无为”的效果。老子还引圣人的话说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富。我无欲而民自朴。”（第57章）很显然，这里的民自化、自正、自富、自朴是“有为”，是“我”、“圣人”“无为”的结果。当然，如果“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”《第37章》。

对于“无为”和“有为”，老子用“上德”和“下德”做了比较与评价。《老子》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（第38章）德乃得于道者，指获得道之无为真谛的“上德”。《老子》又云：“孔德之容，惟道是从”（第21章），即是说德是大德、上德，德、道一致，德从于道。下德表面上与道相似，实则“为之而有以为”，以有为为特征，与道相悖，不是真正的德。老子认为，上德主观上无为，客观上亦无所为，最接近道；上仁主观上有为，客观上无所为，已部分地违背了道；而礼不仅主观上有为，客观上也有所为，所以最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，是人世间一切苦难之源头的结论。

不仅如此，老子还把“无为”之治看作最理想的政治，是为政的最高境界。《老子》第17章云：“太上下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”最好的治者，悠然不轻易发号施令，人民根本感不到他的存在。等到功成事遂，百姓都说：“我们本来如此啊。”这无疑是对“无为”政治最为形象的说明。

三 作为困惑者的老子

作为体道者的老子，在传道的过程中也难免遇到困惑，“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（第17章）。这种困惑的产生，应该源自其学说的内在矛盾。

首先，关于“自然”与“人为”的矛盾。就老子界定的“域中四大”的关系来看，老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）老子认定人为“四大”之一，应该没有什么问题，这说明老子的生存论哲学虽然着眼于宇宙大背景，但其出发点、落脚点与诸子百家一样，都是以人和社会为依归的，旨在解决现实社会人的生存问题。但从排序和地位来看，是先道后天再地的，而人在地之后，排在最末的位置。显然，四大中人的地位最低。在老子看来，天地无知无欲，自然地生，自然地长，最符合道之本性。而人则不然，有知有欲，最容易背离自然，丧失道之本性，所以不能同天地等量齐观，而是要法天地，法自然，回归于道。因此，老子要求人们“尊道贵德”，既然“道性自然”，人也应该自然无为，反对有为。万物自然生长，鱼儿水中游，鸟儿空中飞，是万物的本性，属于自然而然，不难理解。但是对于人类来说，问题就复杂多了。什么是人的本性，仅仅是饮食男女吗？有思想，求上进，追求美好生活，实现自我价值等等，不属于人之本性吗？衡量自然与人为的标准究竟是什么？这个度该如何把握？否则的话，我们可以继续追问，文字的发明是不是有为？老子撰写《道德经》是不是有为？老子作为传道者的行为是不是有为？荀子批评道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）如果仅从形而下的经验层来说，有其道理和深刻性。但别忘了是老子乃至道家清醒意识到了人类“人为物役”的“异化”现象，恰恰是为了“人”而强调“天”的。如果从形而上的理想层面，我们或许可以从老子对“婴儿”的描述与赞美中找到答案。他说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮，若无所归”（第20章）。这里，“我”与“众人”不仅仅是指“我”与“他者”，还代表生命的两种形态。“我”从更本的意义上指生命的婴儿阶段、婴儿时期，指生命的超越形态，是自然的，符合道之本性的，是体道得道者；“众人”从根本的意义上指生命的成人阶段、成人时期，指生命的现实形态。因为与道分离而心中有“我”而产生的诸多欲望，有因欲望的实现、满足而产生的快乐、享受，呈现为“如享太牢，如春登台”的自得与陶醉，是有为的，不符合道之本性的，属于未体道得道者。由此可见，所谓的“婴儿”，与其说是人的本然状态，不如说是人超越自身而体会和达到的一种境界。因此，说老子的学说是境界形上学是有一定道理的，可能也唯有在此意义上，才能真正准确地理解和把握老子的思想旨趣。但问题是，相对于道的普遍性，对于现实世界的人来说，“回归婴儿”是否具有可能性和普遍性？境界的提升能否彻底解决“人生”的困苦和“社会”的纷争乃至推动社会的进步？

其次，关于“为道”和“为学”的矛盾。老子认为，对于境界，只能体会、观照，不能用通常的学习方法。为此，老子对“为道”和“为学”做了明确区分。他认为“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（第48章）“为学”是求外在的经验知识（主要指礼乐知识），经验知识愈累积愈增多。“为道”即要减损人们已有的礼乐知识。在他看来，只要心中所存有之礼彻底被摒弃、忘却，即可真正得道，进入道的“无为”境界。这里“损”，只是“为道”时的一种要求或方法，并不代表老子要求人们在日常生活中放弃对知识的学习和经验的积累，否则的话，我们很难理解饱读史书、阅历丰富的史官出身的老子何以能够体道得道乃至于传道。事实上，老子所说的为道是对形下世界的超越而达到的一种精神境界，是一种“反朴归真”的状态。所谓的“无知无欲”只不过是对此种状态的描述和比喻罢了，并非真的让人无知无欲。真正人无知无欲的人在老子看来是不可能也没有必要去体道得道的。《老子》第41章曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之。”这里的“上士”实际上也就是老子所指的“圣人”。“圣人”是老子推崇的理想人格，也是《老子》书中多次提到的体道得道者。“圣人”的理想当然是“内圣外王”（《庄子·天下》），即不仅要体道得道，还要能在现实人生中自如地用道，融澈形上形下，这也是老子孜孜以求的人生理想。然而现实世界的复杂性、残酷性使得“内圣外王”的理想只能停留于理论层面。老子之后学庄子看清了这一点，于是干脆放弃了无可奈何的现实转而追求精神的“无何有之乡”（《逍遥游》），通过“吾丧我”（《齐物论》）去获取真我，与自然为一，去体会瞬刻即永恒的的审美境界。由老子开启的“内圣外王”之道，经由庄子而演变为审美之道，并进而影响了中国传统文学艺术的发展走向，奠定中国传统文学艺术的基本风格，这可能是老子未曾料到的。

[1]陈鼓应.老子注译及评价[M].北京:中华书局,1984.

[2]葛兆光.中国经典十种[M].北京:中华书局,2008.

[3]陆建华.无为而法自然——老子生存论的一个侧面[J].安徽大学学报,2004,(4).

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[7]曹础基.庄子浅注[M].北京:中华书局,1982.

（责任编校：燕廉奚）

Laozi In Arc of Visibility Laozi

YANG Shou-rong
(Anhui Business Vocational College, Hefei Anhui 230041, China)

Laozialso names “Tao-te–ching”,and two parts is composed of “tao-ti”and“tao-yung”.As the “tao-ti” is to clarify the metaphysical “Tao”is not only of all things primitive,but also the highest law of the universe,is the source of the value of the real world. The “tao-yung”,it is the facts,the starting point and goal,namely,how the world in a physical practise,tread, in order to achieve the highest value of human society and the highest ideals.Laozi in arc of visibilityLaozi, since awakened, is also a m issionary, simultaneously is also a confusion.This kind puzzled is decides by its theory inherent contradictions.

Laozi;Laozi;Awakened;M issionary;Confusion

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B223.1

A

1673-2219（2010）05-0070-04

2010－03－01

杨守戎（1963－），男，安徽肥东人，安徽工商职业学院公共教学部讲师，哲学硕士，主要从事中国哲学与文化研究。