论庄子“真人”人格的建构及其现代意义

李钟麟

（湖南科技学院 思想政治理论教学部，湖南 永州 425100）

论庄子“真人”人格的建构及其现代意义

李钟麟

（湖南科技学院 思想政治理论教学部，湖南 永州 425100）

《庄子》中的真人人格内涵非常丰富，其要义可概括为三个方面：一是天性与人性的合一；二是真知与大道的完美；三是真诚与自主的超越。发掘“真人”人格的思想精华，可以陶冶人的精神情操，丰富人的心灵世界，提升人的人格境界，因而在当今的文化人格建构上仍然有着一定的积极意义。

庄子；真人；现代意义

在中国文化史上，理想人格的建构是各家各派颇为关注的重要问题之一。先秦各家学派皆欲树立其理想人格，探讨达到理想人格的途径。儒家推崇的理想人格为“博施于民而能济众”的“圣人”，墨家推崇的是“形劳天下”的“大圣”，道家人格的最高理想是“能体纯素”的真人。其中以儒家和道家的理想人格模式影响最为深远。

庄子思想是中国传统思想中最奇诡、最诱人、最深邃的组成部分之一，庄子的学说以他天才的敏悟、曼妙的文采和雄辩的气魄构架起他不朽的思想殿堂。笔者认为，在中国哲学史上，庄子是一位按照自己所认识的美的规律建构其人生理想的伟大的“精神建筑师”。庄子认为，至人和神人是神化或说是夸张了的人，只有“真人”才是真正的人。“真人”是人生的最高价值标准。“真人”以及如何培养“真人”问题上，庄子给予了我们完全不同常人的回答。“真”作为哲学概念的提出，是庄子对中国哲学史的一大贡献。本人以《庄子》为文本依据，探讨庄子“真人”人格的内涵，对于理解庄子哲学具有非常重要的意义。

一 “真人”——天性与人性的合一

在庄子之前，乃至在与庄子差不多同时的思想家（如孟子）的著作中，几乎从来没有谈到过“真”，甚至连“真”这个字都几乎不用。他们经常谈到“善”，谈到“美”，就是没有谈到“真”。而到了《庄子》书中，这个“真”字突然用得多了起来。粗略统计，《庄子》一书中共有六十五个“真”字。其中包括“真人”、“真宰”、“真君”、“真性”、“真知”、“真是”等。“真”是《庄子》的重要概念，其本意是“仙”。庄子对“真”的理解常常是通过对“真人”形象的描绘来表达的，“真人”可以说是“真”的人格化的展示。庄子所谓“真人”究竟是什么样的人呢？庄子认为，“真人”是天性与人性的合一，“真人”是与天地自然融为一体的，是大自然的化身。他认为“真人”是“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”（《大宗师》）。“真人”是天性和人性的合一，“天”的因素与“人”的因素在“真人”身上并存而互不排斥，合而为一。“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）真人不使用世俗之人的智慧和机巧，也没有世俗之人的烦恼和忧愁。“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下。此谓真人。于蚁弃知，于鱼得计，于羊弃意。……古之真人！”（《徐无鬼》）“古之真人，其寝不梦，其觉无忧。”（《大宗师》）“真人”不惧水火，也不知生死，“入水不濡，入火不热”；“不知说生，不知恶死”。（《大宗师》）“真人”单纯而素朴，“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”（《刻意》）“真人”外不遇刀锯之刑，内不罹阴阳之患，“夫免乎外内之刑者，唯真人能之”（《列御寇》）。

综上所述，可以看出，“真人”有两个最主要的特点，一是真人之为人，与天完全合一，与道完全合一，真人的出现，与天与道并非二物。真人遵从于天是与天为一，不遵从于天也是与天为一，与天为一时就与天为一体，不与天为一时就具有人的形体。真人具有人的形体时，也是与天同一而不违背天道。天并不比真人强大，真人也不比天强大，真人在人与天与道的关系上，是天人合一，人道合一，这就叫做“天与人不相胜”。二是真人具有不受限于万物，超出万物之上的性质。可以吸风饮露，不食五谷，往来乘白云，骑日月，驾御飞龙，出入四海之外。不受死生的限制，大泽燃烧起来不能使之加热，河汉冻结起来不能使之加寒，疾雷破山，飓风振海不能使之惊惧。经过大山而无阻碍，入于深渊而不濡湿，充满天地，利害不能伤其身。

显而易见，庄子所谓“真人”，其实并不是一个有血有肉的真实的个人，而是一个象征，一个人格化了的抽象概念，“真人”只是以一种形象化的方式指向一种抽象的哲学境界，这种境界可以理解为超越于现象世界的，先于人为的知识的，未经人的思维构架改造的本然的存在。

二 “真人”——真知与大道的完美

在《庄子》看来，“真人”是表现为理想的存在之境，走向这种存在形态，是以体道或得道为条件。作为理想的存在之境，“真人”的品格始终与道相联系：夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。刑德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。（《天道》）

“道”作为存在原理，具有普遍性，“德”则可以视为道的具体体现。真人不同于常人的主要之点，在于“通乎道，合乎德”，亦即从不同的层面体悟并把握了道。他固然也与物打交道，但却并不停留于经验的层面，而是指向物的真实根据（“极物之真，能守其本”）。在这里，成就真人与得道、体道展开为同一过程。

作为理想的人格之境，真人不仅以得道为指向，而且在知与行的过程中始终坚持而不违逆道：“不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）“捐道”与认同道相对，“不以心捐道”，从正面看，也就是对道的接受、认同、贯彻，而这一过程同时表现为顺乎自然（“不以人助天”）。无论是积极意义上的“通乎道”，抑或消极意义上的“不以心捐道”，走向真人之境，都伴随着对道的把握与认同。

上述论点，可以概括为“有真知而后有真人”。在肯定真知与真人的如上关系的同时，《庄子》又强调了问题的另一面，即“有真人而后有真知”（《大宗师》）。真人与真知的如上关系，以成就真人和体道的过程性为其逻辑前提。对《庄子》而言，超越经验层面的极物之知而达到形上之知，从执著于“技”到“通乎道”，从囿于“机心”的常人到真人之境，都非一朝一夕之功，而是展开为一个过程，从过程的角度看，真人与真知之间便内在地呈现为“有真知而后有真人”、“有真人而后有真知”这样一种互动的关系。

庄子表面上似乎绝圣弃智，继荀子对庄子的“蔽于天而不知人”的无用性的批评以来，对其“无为”、“无用”思想的批评不绝如缕。但实际上，庄子的无用不仅是以隐喻的方式对自然无为之道的拟说，更是一种通达“道”的大知，一种真知，其表面上似乎主张无为无用，究其实却是一种“无用之大用”，是与“器”相对的贯通天地人生的大“道”，庄子的这种无用之用，超越了日常之用的有限性，是真知，是大道，是通，是对道的通达。这种“无用”之学蕴涵着一种普适之用，一种长远之用。《天下》篇中开宗明义提出了这一主张。在庄子看来，宇宙的本体是“道”，它“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”（《大宗师》），是依附于万物“无所不在”的自然法则。

庄子在真人与真知之辩及对真人的以上理解，在更内在的层面上涉及认识论与本体论的关系。如前面所分析的，真人在认识论意义上首先表现为一种统一的存在形态，与之相应，“有真人而后有真知”，意味着肯定人的存在形态与得道、体道过程之间的联系。《大宗师》借南伯子葵与女偊之间如下对话对此作了进一步的阐述：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。’”这里的值得注意之点在于对学道与“其人”关系的确认；“其人”即处于一定存在境界的人，非其人，意味着尚未达到这种存在形态，对《庄子》而言，人能否学道或把握道，以他是否具备了相应的存在形态或境界为前提。“非其人”（未具备某种存在的规定），便难以学道。质言之，人之“知”，以人之“在”为前提；唯有达到了一定的存在形态，才可能真正理解和把握道。庄子的这种人之“在”与人之“知”的如上关系，同时体现了认识论与本体论的统一。

三 “真人”——真诚与自主的超越

目前学术界有一种比较流行的观点，认为庄子是批判、否定伦理道德的。其实这是一种严重的误解，因为庄子反对的只是虚伪的伦理道德、礼乐仁义。《大宗师》中说：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人耳目哉！”（《大宗师》）

在庄子看来，礼仪道德是做给别人看的，是满足耳目之享的，没有起到调节社会的作用，他借老聃之言尖锐地揭露了倡导仁义者的虚伪，他说孔子之倡导仁义，“若击鼓而求亡子焉，”“乱人之天性也”（《天道》），批判其“明乎知礼义而陋乎知人心”（《田子方》），他指出：“真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。”（《渔父》）在庄子看来，真正的道德无需大张旗鼓地标举，人们之间感情的流露应该出于自然。他在《骈拇》中写道：“今世之仁人蒿目而忧世之患，不仁之人，决性命之情而饕贵富。”可见，庄子批判与否定的只是那种不平等的、虚伪的、带功利色彩的仁义道德，对真正担当天下苦难的少数仁人他不仅持敬佩的态度，而且还极力提倡“大仁”，即人人平等，不带功利的道德。因此，庄子绝无否定指向善的伦理道德之意。实际上，他还高举“道”、“德”之大旗，尤其强调自然与真诚。

“诚”在《庄子》中是一个非常重要的概念，《人间世》中说人要“德厚信矼”，《徐无鬼》中说：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”《渔父》篇指出：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。”《庚桑楚》中说：“至信辟金。”可见，《庄子》非常强调人要道德高尚、诚实守信、正直无私，要培养胸中的诚心，世间真正的诚信是不以金钱为中介的。值得注意的是，《庄子》认为人诚实守信的标准不是“仁义礼智”，而是“应天地之情”，主张人的精诚之心要与自然的规律相吻合，要遵循“道”的法制，而不要以人为的、世俗的因素去挠乱它，所以，《天道》篇说“以此修身，智谋不用，必归其天”。庄子强调自然，强调自然是诚的基础，突出的正是道德行为与道德情感的真诚无妄，最终突显“道”和“德”是人的内在本体和自然本性。从这个意义上说，庄子超越了伦理道德的观念，重构了哲学本体意义上的道德学说，即道德本体论。正如庄子所说，“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而贼矣。”(《列御寇》)在庄子看来，最有害的事情莫过于德中有私心，有私心于为德，其行为就有一外在之目的。由此可见，庄子追求的人生是自然本真的，是符合生命本性的。在他看来，人生在世，所作所为，都不要“失其性命之情”（《骈拇》），“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。”（《缮性》）对于那些沉迷于各种欲望，迷失自我的行为，庄子是沉感悲切的。

在庄子的“真人”人格中，固然含有其对昏乱无道的社会“知其不可奈何而安知若命”（《人间世》），“不谴是非，以与世俗处”的顺世思想，然而其真人人格的实质就是超脱世俗羁绊，不为外物所累的独立人格和自主精神。庄子认为，修养至高的人是不受任何限制和摆脱了一切束缚的人，所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）只有精神得到彻底的逍遥，也就是达到绝对的自由，才是人格的最高境界。《逍遥游》就是庄子这种理想人格的具体体现。

《逍遥游》选自《庄子·内篇》，一般认为，《内篇》为庄子本人所著，故所反映的庄子思想其信度也更为可靠。何为逍遥？《大宗师》说：“与造物者为人，而游乎天地之一气……忘其肝胆，遗其耳目，反复始终，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”按庄子的意思，逍遥就是一种彻底的忘却，忘却尘垢。忘却事业、忘却是非、甚至忘却自我，而保持一种心灵的虚静。庄子认为，只有达到彻底逍遥的人，做到无挂无碍，心遥意远，才是修养至高之人，才是人格最完美之人。

庄子认为，现实中人们之所以不能做一个无牵无挂、顺其自然的逍遥之人，症结在于要受到生死、贵贱、贫富、得失、荣辱等诸多条件的限制。受制于此，也就失去了逍遥，失去了身心的自由。而要摆脱限制，达到逍遥之境，就要顺乎万物的性情，掌握阴阳、风雨、晦明等六气的变化，然后顺应其变化，能够做到这一点的是什么人呢？庄子认为是无已的“至人”、无功的“神人”、无名的“圣人”。所谓无已，就是随顺自然，忘其自我；所谓无功，就是勿利于世，有所不为；所谓无名，就是不求名声，远离仕途。做到了这些，身心就能遨游于天地之间，不受制于外力，不牵累于内欲，精神放松、身心自由，从而方能体验到游于逍遥之境的快乐。按说“至人、神人、圣人”都是庄子所追求的理想人格，但相比较而言，“至人”更为庄子所推崇。因为“至人无已”，连自己都忘却的人，还有什么外物不能割舍呢？这种物我两忘的人，才是大智大慧的人，是最完美、最理想的人。

需要指出的是，庄子所说的逍遥并不是远离凡世，隐遁山林，逍遥不是形体的隐匿。因为，逍遥的主体是人的心灵，是内在的精神。一个欲望强烈，牵累于外的人，即使远离尘世，离群索居，内心也是躁动不安的。对形体来说，逍遥只是一种安闲自适、无拘无束、悠然自得的神态。但这种神态是内在精神的一种外现，即如陶诗所说“结庐在人境，而无车马喧”。《逍遥游》说：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”这种优游自在的神态显然不仅仅指的是形体，主要还是指精神的放达，心灵上的无拘无束。所以，“逍遥游”的“游”并不是一种本体意义上的游，而是心灵之游，精神之游，是彻底忘却了天、地、物、我的“无所待”之游。

综上所述，庄子“真人”人格的思想在现实中显然是很难实现的，甚至可以说是达不到的。但是，我们也不能因此而说庄子的学说虚无、抽象、太极端，是彻底的主观唯心主义。其实，这种思想的产生且不说有它一定的社会基础，就是从其实用性和现实性来看，也不能对它完全否定。庄子“真人”人格的标准实际上是维持人们身心平衡的一剂良药。尽管它带有上虚幻的成分，有其消极颓废的一面，但我们也不能不看到，它在免除私欲膨胀、淡化名利追求、消解精神痛苦、追求人的自我意识和个性心理发展以及人格的独立等方面，还是有一定的积极作用的。同时，这种“真人”人格中所蕴涵的淡泊宁静、自然和谐等思想，对缓解社会矛盾，修养身心，提高精神境界也是大有裨益的。

[1]徐克谦.庄子哲学新探[M].北京:中华书局,2005.

[2]陈鼓应.庄子今注今释[M].北京:中华书局,1983.

[3]陈鼓应.老庄新论[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[4]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京:中国社会科学出版社,1988.

[5]陈德礼.法天贵真:庄子的人生境界论及其美学精神[J].江汉论坛,1997,(11).

（责任编校：周 欣）

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B223.5

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1673-2219（2010）01-0078-03

2009－09－28

李钟麟（1966－），男，湖南祁阳人，湖南科技学院思想政治理论教学部教授，硕士，湖南省高校青年骨干教师，研究方向为中国哲学。