从上博简《诗论》探“诗言志”说

吴福秀

(湖北师范学院 文学院，湖北 黄石 435002)

21世纪初上海博物馆藏《战国楚竹书》的问世，掀起一股学术研究的热潮。其中第一册《诗论》的发表更是让学界乐此不疲，许多学者对这一新出土文献与传世文献进行比勘，在20世纪颇有争议的问题上发表了自己的真知灼见。由于上博简《诗论》是迄今为止最早系统论诗的著作，因而这一文献的论诗特色得到了学术界的普遍关注。孔子对“诗言志”是怎么理解的？孔子所认同的“志”与《诗论》中所出现的“情”又是什么关系？笔者不揣谫陋，愿在此课题的研究上略陈管见，祈教于大方。

一关于“诗言志”说，闻一多先生在其《歌与诗》中曾将“志”演绎出三个义向：记忆、记录、怀抱。他对“志”义的训释完全是从字的原型入手，这为我们从文献中勘别“志”义提供了很好的借鉴。《尚书·尧典》说：“诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。”一般认为，这是最早出现的“诗言志”说。但这一提法也受到了很多质疑，如顾颉刚先生在《尚书研究讲义》将其成书年代定至战国。现代学者张少康先生又直言《尧典》出于战国末期，并认为“诗言志”说不是最早见于《尚书》，而是见于《左传》。然据陈梦家先生《尚书通论》、刘起先生《尚书学史》统计：《论语》的《为政》《宪问》篇引“《书》云”二次；《国语》的《周语》《楚语》引“《书》曰”、“《书》有之曰”二次；《左传》引“《书》曰”七次；《墨子》引“先王之书”某某篇多为《尚书》中的篇名，次数达三十二次。以上各文献所引《尚书》文句多数与我们今天见到的《尚书》内容一致，而且《尧典》在《左传·文公十八年》被征引过一次；以《夏书》为名引尧舜事迹的也有庄公八年、僖公二十四年、二十七年、襄公二十六年、昭公十四年等五次。因此，此书最迟可能出于春秋时期。细读其文，不难发现其中的“诗言志”是与音乐欣赏联系在一起的，而且还与上古时期的宗教祭祀有着某种剪不断的联系。正如李泽厚、刘纲纪两先生所论述的那样：“由祀礼而生的诗，在《诗经》的《颂》和《大雅》中还可见到它的遗迹。《颂》之中有不少是所谓‘以其成功告于神明’的祭祀之词，所以，向神明昭告王者的功德和记述政治历史的大事，体现了‘诗言志’早期的含义。”[1]这里的“诗言志”，代表着早期人们对“志”义的认识。

稍后的传世文献《左传》中亦出现了“诗言志”的说法。《左传·襄公二十七年》载文子告叔向曰：“伯有将为戮矣。诗以言志。”这反映了当时赋诗言志的一种普遍风气。据粗略统计，“志”在《左传》中约六十余见，杨伯峻先生按词义将其分为六类，其中两类属于书名；两类动词分别释作“表明，记住”、“修明，表识”，与表情达意无关；另有一类名词，释作“斗志，勇气”；其中大量的字义主要释作名词“志向，抱负”，如僖公十五年、二十二年、二十八年，襄公四年，昭公十五年等近四十见。这与记录孔子言行的《论语》基本上是一致的。据笔者统计，《论语》中约出现“志”字十七次。试举两例如下：“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”(《学而》)“颜渊、子路侍。子曰：‘盍各言尔志? ’子路曰：‘愿车马衣裘与朋友共，蔽之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿陈子之志。’子曰：‘老者安之，少者怀之，朋友信之。’”(《公冶长》)显然，这些“志”均与道德、修身、志向有关，是一种理性的抽象意义上的概念，并不包括后世言志中的夫妻之爱、朋友之情、离别感伤等个人的情感。据朱自清先生考证，见于《左传·成公十七年》的声伯《梦歌》，是一篇非讽非颂的“缘情”之作。但它之所以被保存下来，却是因为其中对梦的预兆，这充分说明当时所谓的“诗言志”中情感因素不被重视[2]13-14。所以最后朱先生通过对先秦各种文献的比较，得出了先秦“言志”与“缘情”不能混为一谈的结论[2]29。

《左传》昭公二十五年记载了子太叔见赵简子时所说的一段话：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。”此语乃引用先大夫子产之言。唐孔颖达《正义》云：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”孔氏此评来自《礼记》，而《礼记》在《左传》、《论语》等文献之后，代表的是汉代人对“情”、“志”的看法，因此汉时对“情”与“志”理解的融合趋势已显明可见。此说还可从其他文献中取证：《毛诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。”一般认为《毛诗序》是汉代的作品，其中将“志”与“情”并举，以“情”释“志”，二者密不可分；司马迁《史记·五帝本纪》将《尧典》“诗言志”写作“诗言意”；郑玄注“诗言志”为“诗所以言人之志意也。”这些“意”、“志意”都和个人情感有关。可见从先秦到汉代，对“情”、“志”的理解已发生了细微的变化。此后的评诗者在此理解上逐步趋向一致，如郭绍虞、王文生先生认为：“‘诗言志’概括地说明了诗歌表现作家思想感情的特点……‘志’，既然是诗人的思想感情，言志的诗必须具有从思想感情上影响人和对人进行道德规范的力量。”[3]2-3敏泽先生认为：“‘情’、‘志’就其本来意义说，只是一回事情，‘缘情’与‘言志’也无实质上的差异。”[4]12张少康先生认为,“志”即是“心”；“心”借助语言来体现，即为“志”。“志”也有“情”的因素，因为“情”亦是蕴藏于心的。所以“诗言志”应当是指“诗乃是人的思想、意愿、情感的表现，是人的心灵世界的呈现”[5]。霍松林先生认为：“‘诗言志’概括了诗歌抒情达意的基本特点，……‘志’，其本义指志向，但笼统地说，它指人们的主观方面,包括我们所说的思想感情在内。”[6]3等等。

由此可见，“诗言志”的观念并不是从其产生之日起就一成不变的，其中蕴含了对“志”义的不同理解阶段。尽管后人在“情”、“志”的理解上已逐步趋同，但在先人“言志”是否含情的问题上依然模糊不清。由战国入秦，此间应有文献记录反映其变化，然一经“秦火”，这些资料遂告阙如，使之成为学术上的一大谜案。从情感角度而言，“诗言志”观念形成于秦汉之际的说法也就合理地诞生了[7]48。

二21世纪初上博简楚竹书《诗论》的发表，将此问题的研究逐步推向深入。上博简《诗论》的作者从其发表之日起就聚讼不已，但有一点是可以定论的是，其论诗非孔子及其后学无疑，因而也集中反映了孔子及其后学的诗学思想。由于受疑古思潮的影响，上世纪孔子的相关研究一直以《论语》作范本，而《论语》中使用的“志”义又与上博简《诗论》中注重“志”的情感内涵并不相同。长期以来记载孔子言行较详的《孔子家语》、《孔丛子》二书版本问题又频频遭到质疑，没有引起足够的重视。湖北荆门郭店楚简的出土和上博简战国楚竹书的相继问世，使许多问题的研究有了重大的进展。笔者拟结合上博简《诗论》中的论诗材料考察由先秦至汉时“诗言志”的变化情况。

上博简《诗论》中“志”字共出现五次，其中第1简说：“孔子曰：诗亡隐(离)志，乐亡隐(离)情，文亡隐(离)言……”[8](简文下同)，简文中诗乐并提，乍一看与《尚书》中所提“诗言志，歌永言”并无二致，好像还是诗乐不分家。其实不然，这只要看看《诗论》中所论之诗即可明白：简文中反复提到的《燕燕》一诗，第10简说：“《燕燕》之情，害曰童而皆贤于其初者也。”第16简说：“《燕燕》之情，以其蜀(笃)也。”清王世贞说：“《燕燕》之诗，许彦周以为可泣鬼神。合本事观之，家国兴亡之感，伤逝怀旧之情，尽在阿堵中。《黍离》《麦秀》未足喻其悲也。宜为万古送别之祖。”(《分甘余话》)可见离别之情、伤逝怀旧之情正是该诗所表达出来的内涵。再如第11简：“情，爱也。《关雎》之改(配)，则其思隘(益)矣。”明确对诗中表现出来的情爱给予品评。第18简又说：“《杕杜》，则情喜其至类。”现存《诗经》本中以《杕杜》命名的共有两篇。马承源上海博物馆《战国楚竹书》第一册《诗论》后将其与《毛诗》小序评语进行对比说：“劳远役也。”则此篇当指《小雅·鹿鸣之什》的《杕杜》篇。此诗本是征夫逾时不归，而妇人忧思哀念之作，和后世的“闺思”、“闺怨”相类。诗二章《毛传》说：“室家逾时则思。”陈奂《传疏》说：“《出车》篇云：‘春日迟迟，卉木萋萋，薄言还归。’”陈子展先生说：“《传》云室家逾时则思者，盖室家之情有如是也。”[9]《盐铁论·徭役篇》：“古者无过年之徭，无逾时之役。今近者数千里，远者过万里，历二期，长子不还，父母愁忧，妻子咏叹。愤懑之恨发动于心，慕思之积痛于骨髓，此《杕杜》《采薇》之所为作也。”各家所言无出征人思妇相思之情，带有浓厚的情感色彩。由此看来，《诗论》所言之诗并未脱离情感因素，而是将“乐无离情”之“情”与“诗无离志”之“志”融为一体而展开评论。因此，上博简《诗论》中所体现出来的“诗言志”观念与《尚书》相比已有细微的变化，两者不可同日而语。

《诗论》第26简说：“蓼莪有孝志。”《蓼莪》为诗经篇名。《诗序》说本篇“民人劳苦，孝子不得终养。”《郑笺》说：“不得终养者，二亲病亡之时，时在役所，不得见也。”《释训》曰：“哀哀，悽悽，怀报德也。”郭象注：“悲苦征役，思所生也。”《后汉书·陈宠传》宠子忠《疏》云：“父母于子，同气一息，一体而分，三年乃免于怀。先圣缘人情而著其节，制服二十五月。”均以此诗为子不能终养报德而自伤之作，因而此诗也怀有浓厚的情感因素，《诗论》所谓的“孝志”，正是子女对父母的哀悼、怀念之情。

《诗论》第8简说：“少旻多疑矣。言不中志者也。”少旻是《小雅·节南山之什》里面的一篇，现存本《诗经》作《小旻》。朱熹《诗经集传》说此诗主旨：“大夫以王惑于邪谋，不能断以从善，而作此诗。”也就是说，此诗是刺王不能掌握正确的政策。陈子展先生也说此诗：“以谴责有政策而邪僻滋弊发端，以警告无政策而危险可怕作结，中间四章痛陈不能好好掌握政策的危害。”[9]748此说的然。事实上，此篇所论诗旨是与政治、政策相关，与抒发个人情感并无关联，因而《诗论》评论它“言不中志”，这就从反面证明《诗论》解诗是以不离感情的表达为标准，“诗不离志”之说正是以感情为基础的。

以是观之，《诗论》中“诗亡离志”之“志”与“乐亡离情”之“情”实为同义互见，《诗论》中许多篇目的评论都体现了这一趋势。《荀子·解蔽》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”而《左传·昭公二十五年》又有“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志”之语，是《左传》之“六志”与荀子所言之“情”同也。《楚辞·怀沙》有“抚情效志兮，冤屈而自抑”两句，诗中“情”、“志”互文见义，表明在时人的观念中“情”、“志”有融为一体的趋势。孔颖达所谓“情志一也”的观念可能早于《礼记》而可上溯到战国时期。

每一种文学观念的发展都离不开必要的土壤。“诗言志”之“志”由抽象的志向、抱负发展到包括具体情感之“志”，不是诗论史上一种简单的扬弃，我们可将其视为“诗言志”观念外延的扩大，这两种观念的融合又将推动诗论的形式与内容在更新的层次上发展。“诗言志”说由战国至秦汉的变化昭示了那个时代的文化与思想进程，结合新出土文献研究这一进程对我国古代文论、文学史乃至思想史的发展都意义重大。至于其具体融合进程及对后来诗论的影响都有进一步拓展的必要。不过进一步的深入与探讨还有待于更新的资料发现，这也是当代学人所翘首以待的。

[参考文献]

[1]李泽厚，刘纲纪.中国美学史[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[2]朱自清.诗言志辨[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

[3]郭绍虞，王文生.中国历代文论选：第一册[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[4]敏泽.中国文学理论批评史[M].北京：人民文学出版社，1981.

[5]张少康，刘三富.中国文学理论批评发展史:上[M].北京：北京大学出版社，1995.

[6]霍松林.古代文论名篇详注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[7]陈良运.中国诗学体系论[M].北京：中国社会科学出版社，1992.

[8]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书(一)[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[9]陈子展.诗三百解题[M].上海：复旦大学出版社，2001.