中国古文化中大山崇拜心理之探讨

韩 冲

(商丘师范学院 历史学与社会学系,河南 商丘 476000)

中国古文化中大山崇拜心理之探讨

韩 冲

(商丘师范学院 历史学与社会学系,河南 商丘 476000)

中国古文化中有着深厚的大山崇拜心理。昆仑神山是大山崇拜心理的原初形态和终极代表。秦汉以降,五岳被异化成为现世中的昆仑神山,并继承了神山的职能角色。五岳封禅文化是大山崇拜心理的必然产物,也是其典型形态和成熟模式。

大山崇拜;昆仑山;五岳封禅

远古时期，华夏先民就已形成了有别于西方海洋崇拜的大山崇拜心理，并作为民族性格特征传承至今。中国古文化中的大山崇拜心理是以昆仑神山崇拜为基点的，秦汉以后逐渐演变并定型为五岳封禅文化，并在两千多年的时间里绵延不绝，深刻影响了中央集权制的形成和发展，塑造了国人平和沉稳、坚韧尚实、极具凝聚力和向心力的民族心理特质。长期以来，昆仑山神话传说及五岳封禅文化的关联性研究并未得到足够重视，研究成果较少。本文拟对此作以探讨，恳请方家批评指正。

一、大山崇拜的原初形态和终极代表——昆仑神山

中国是一个多山的国家，中华文明是大山、大河文明的代表形态，受“万物有灵论”的原始神话思维和上古巫觋风气影响，华夏先民很早就形成了以大山崇拜为中心的自然崇拜文化。据考证，在甲骨文中就出现有多处关于大山崇拜和祭祀的记载，卜辞中涉及山神的也很多,并且出现了数山合祭的现象，可见，我国古代先民大山崇拜的起源最迟不会晚于距今六千年的仰韶文化时代[1](P66-67)。同时，山林中丰富的物产也是人类赖以生存的生活资料的来源，所以，在万物有灵的时代，山被赋予了极高的地位，郁郁苍苍的高山被视为万物之源。《尔雅注疏》“释山”云：“‘山，产也。’言产生万物。”[2](P208)《说文解字注》“释山”云：“山，宣也。谓能宣郁气，生万物也。有石而高象形。”[3](P437)

山是积土而成，“有石而高象形”，正表示出山的广大祟高，故能蕴生万物。在先民看来，山石作为创生本原和生命始基，具有天人之间神格与人格叠合的寓意，这也正是大山崇拜心理的表现，同时也是天人合一理念的渊源。

另外，我国古代最著名的人文神话地理专著《山海经》一书是华夏先民大山崇拜心理的理论总结和集中表现，其中描绘了很多功能各异的“神山”。该书《大荒东经》中记载了七座日月所出之山，《大荒西经》中则对称记载了七座日月所入之山，东升西落，并且大都采用“有山，名……，日月所出（入）者也”这一句式，明确地视“山”具有维系日月运行、主宰昼夜变化的功能，无疑鲜明的传达出了先民的大山崇拜情结。

高山峻极于天，正所谓高山仰止、景行行止。山本身具有高大雄伟的自然性和接近天界的神秘性，在生产力极为低下的时代，先民很容易对高山产生膜拜心理，以企近神灵，这种大山崇拜心理承载者着先民对天国景象的向往和期盼。如此以来，大山崇拜的原初形态和终极代表——神话中的昆仑山应运而生。

（一）《山海经》中昆仑山的早期面貌

《山海经》中有多处关于昆仑山原型—昆仑丘（虚）的描述。如《山海经•西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。”[4](P47)《山海经•海内西经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。……面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。……开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上……开明北有视肉、珠树、文玉树、不死树……皆操不死之药以距之。”[4](P294)《山海经•大荒西经》云：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”[4](P407)

通过上述几段引文，我们可以得出以下结论：

其一，昆仑山是一个难以企及的、怪异的神话世界。“此山万物尽有”，充满着各种神异动植物和成仙所需之物，最为著名的是不死树和不死药。这样一来，昆仑山本身就被塑造成了仙界殿堂，这无疑直接传达出了华夏先民的大山崇拜心理。同时，昆仑山作为天地交汇处、人神沟通点，是完全超然于尘世之外的，山门有陆吾神、开明兽、西王母①这里的西王母只是一个虎齿豹尾的人兽合体式的怪神,还不是《穆天子传》里以昆仑山主人面目出现的人格神,更不是《西游记》里可以代表仙乡乐园的全能之神,其角色更接近于昆仑百神之一,其作用完全是为了增加昆仑山的神异性。等各种怪神所守卫，四周为深渊、火山所环绕，并非普通人可以企及。

其二，昆仑山是“帝之下都”，也就是上帝设在人间的都城，是人神距离最为接近的地方，是天地相接处，最高神灵“帝”和百神就居住在此山上。从理论上说，凡人若从这座山爬上去，应该就到了天堂般的神界，昆仑山也就具有了人类所梦寐以求的得以登天成仙的“天梯”功能。

笔者认为，华夏先民产生“天梯”这种貌似幼稚可笑登天意识的思想根柢，显然应该归结于大山崇拜心理。正如著名神话学家袁珂先生所说，古人质朴，设想神人、仙人、巫师登天，亦必循阶而登，则有所谓‘天梯’者存焉，非如后世之设想，可以‘翱翔云天’任意也。自然物中可凭借以为天梯者有二，一日山，二曰树。山之天梯，首曰昆仑。[4](P450)昆仑山上既有不死树，又是天梯，可谓全矣。

值得一提的是，《山海经》中已经形成了独特的神山崇拜体系。该书的《山经》部分，每章末尾都有关于各山祠礼的记载，并且存在着一种祭祀等级和内在秩序，从而形成了一种以昆仑山为代表的有区别、有层次的大山崇拜体系。

（二）汉晋时期昆仑山形象的逐渐丰满

成书于西汉的《淮南子》进一步发挥了《山海经》的说法，对昆仑山的“天梯”功能进行了详细论述，并为人们作出了“登之”效果的具体描述。

《淮南子•地形训》云：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[5](P102）据此看来，昆仑山这三个层次，愈高愈神奇。登上一层“凉风之山”，即可长生不死；登上二层“悬圃”就能使风唤雨；登上三层即可成神，到达“太帝之居”，也就是天帝住的地方。在这里，昆仑山已俨然是“维上天”之处，“天梯”之所在，是连接天地的中轴，是上达天界的南山捷径。

成书于南北朝时期的《水经注》一书进一步称昆仑山为“地之中”，并对昆仑山三个层次的划分更加具体，明确提出“三成（层）为昆仑丘”，各层的名目也更加形象化和神秘化，甚至以“增（层）城”指代天庭，也就是“太帝之居”。《水经注》卷一“河水”云：“昆仑墟在西北。三成为昆仑丘。《昆仑说》曰：‘昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板松；二日玄圃，一名阆风；上曰增(层)城，一名天庭、是谓太帝之居’。去嵩高五万里，地之中也。”[6](P1)

早在东汉时期，昆仑神话就已成为一种广泛的民间宗教信仰，成为中国早期信仰的主流。同时，西王母的传说在民间也广泛流传，她作为一个具有人格的慈祥女神，与昆仑神话彻底融合，最终成为了昆仑的主人[7](P113)。

可以说，西王母的昆仑山是中华民族神话传说的摇篮，古人尊昆仑山为万山之宗、龙脉之祖、龙山，我国许多神话研究者据此把中国神话说成是“昆仑神话系”，认为昆仑山是中国神话文化的渊薮，诚为不刊之论。

（三）唐代昆仑山职能的进一步扩充

到唐代，昆仑神山的地位进一步拔高，除了是“帝之下都”外，还被视为人类始祖的发源地，宇宙生成之初的人类乐园。据唐李冗《独异志》载：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。’于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。”[8](P79)

在这里，昆仑山的主人由西王母演变为女娲①有的学者甚至认为西王母即女娲。参见何新:《诸神的起源》,北京:三联书店,1986,第52页。，突出了昆仑山作为人类发源地的角色。伏羲女娲兄妹相当于亚当夏娃的初民角色，而昆仑山无疑就是华夏人文始祖所向往的伊甸园，具有很强的原初性、神秘性和宗教性。

但是，昆仑神山地望究在何处，千百年来，聚讼纷纭，莫衷一是，此问题非本文论述重点，暂不加讨论。

（四）两种昆仑山

在文献典籍中，昆仑山实有二义，一是神话意义上的昆仑，《山海经》等书所述即是；一是地理观念上的昆仑，其地望究竟在何处，长期以来聚讼纷纭，莫衷一是。

其实，昆仑神山具有强烈的象征意义，昆仑神话也具有潜在的表征倾向，不能把《山海经》中的昆仑丘（虚）视为一个客观的存在，而只应看做是一个概念性的神山意向。清代学者毕沅在注《山海经•海内南经》“昆仑虚在其东，虚四方”时就明确地说，“昆仑者，高山皆得名之。”[4](P198)

笔者认为，昆仑山在更多意义上应是一座思想中的神山，如同《圣经》中的巴别塔，是先民大山崇拜心理的思想产物，也是先民集体意识中长生久视、肉体飞升愿望的体现，它传达出的是一种不同于宗教信仰的世俗生活愿望，这恰恰为后来五岳得以继承昆仑山的职能角色而演化成为神山提供了理论前提。

统言之，昆仑山是先民大山崇拜心理在《山海经》、《淮南子》、《水经注》等书中的理论总结和集中表现，是先民心中的“帝之下都”、“太帝之居”，也是人类始祖的发源地，更是中国古文化中大山崇拜心理的原初形态和终极代表。

二、大山崇拜的典型形态和成熟模式——五岳封禅

按《山海经》等书的说法，昆仑神山在遥远的西部边疆，又有怪神守卫，深渊、火山环绕，可望而不可即。

随着人类文明进程的发展，大山崇拜逐渐朝着人格化和系统化的方向发展，华夏内地出现了诸多的可望且可及的神山，但这些神山起初都是是区域性、氏族性、方国性的。伴随着政权更迭和政治文化中心的不断迁移，秦汉时期，普世性、宗主性、全国性的五岳神山系统逐渐得以确立，正式传承起了昆仑神山的职能角色。此后千百年来，封禅五岳、朝拜神山成了古代中国上至帝王、下及黎民最重要、最神圣的大事，封禅制度成为了针对五岳神山的最隆重的皇家祭祀仪式。

虽然五岳不是我国境内最高的山，但因都地处平原或盆地，同时又分别居于各地政治文化中心区域，就显得格外高峻而备受膜拜，成为历代帝王仰天功之巍巍而行封禅祭祀大典的地方，封禅五岳更是帝王受命于天、定鼎中原的象征。历史上，改朝换代若走马灯，五岳封禅不但延绵不绝，却因成了历代帝王“君权神授”的合法化象征和歌功颂德的最佳方式而日益受到重视，地位也逐渐提升。应该说，五岳封禅文化是中国古文化中大山崇拜心理的典型形态和成熟模式。

（一）封禅的渊源——巡狩制度

当原始社会进化到部落联盟并向原始国家雏形发展时，部族首领往往要通过大山崇拜等原始崇拜方式来界定统治区域、建立统治秩序，其具体形式就是“巡狩（守）”制度。

据《尚书•舜典》记载，在五岳神山系统形成以前，上古时期就已经存在着“五载一巡守”的四岳②对此四岳概念,有种观点认为四岳不是山名,而是分掌四时、四方的诸侯或解读为原始军事民主制度下的长老会。如孔安国就认为,警时命羲和四子分别管理四岳,羲仲为东岳长,羲叔为南岳长,和仲为西岳长,和叔为北岳长。那么,何以只有四岳而不称五岳,笔者认为,盖因当时五行五德终始观念尚未流行,故单取诸四个对称方位以合四方、四时观念,与羲和在四方观测四时的理论一致。神山体系。四岳神山是先民大山崇拜心理与原始统治方式相结合的产物，舜作为部落联盟首领，五年一巡狩天下四方（四岳），春天巡狩东岳，夏天巡狩南岳，秋天巡狩西岳，冬天巡狩北岳。“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆觐东后。五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。……五载一巡守，群后四朝。”[9](P126-127)

岳（嶽），意为高峻的大山或山的最高峰。《诗经》有“泰山岩岩，鲁邦所瞻”、“崧高维岳，骏极于天”等诗句，由此也可见古人对“岳”这种大山充满崇敬之意，认为是可上达于天界的神圣之所。

“觐四岳”意指舜继承了“文祖”尧的帝位，朝拜四岳，向上天述职的情形，也暗含着舜观象授历、重整七政，以确立新的统治秩序的深意。

“柴、望”是一种古老的祭天仪式，舜首先东巡守至泰山，在极顶燔柴以祀天，意味人间天子和上帝沟通，同时也向天下臣民申明其代天牧民、替天行道的权责。这种看似游览似的“巡狩（守）”包含着更深层的意蕴，一是通报天地神灵，以取得合法身份；二是通报四方臣民，以使归顺人心。

显然，“巡狩（守）”是早期政权的一种统治手段，它的“五载一巡守”的制度化，表明了原始国家雏形的出现。这种宗教手段，使华夏先民逐渐形成了国家意识，也极大地提升了臣民的凝聚力和向心力，为狭义地域的“中国”最早演进成为民族国家进行了神学理念和世俗政权上的准备。

这段文字详细记述了这充分说明当时四岳神山体系已经形成并且扮演者四方神灵的重要角色，“柴、望”和“巡狩（守）”成为后世五岳封禅制度的前身和重要内容，可以说舜正式开创了有史记载的帝王巡狩天下、封禅五岳的先河。

（二）五岳的形成

五岳封禅文化是大山崇拜心理、五行五德终始观念和帝王“巡狩（守）”制度相结合的产物。

春秋战国时期，五岳观念逐渐明朗起来。周监于二代，文质彬彬，是我国礼仪制度逐渐完善的时代,也是对于山岳祭祀逐渐常态化的时期，五岳神山系统初步成型。《史记》卷二八封禅书引《周官》云：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。”[10](1355-1357)“三公”之说源于夏朝三公九卿制，历代沿袭不断，是人臣最高爵位，也是政府中最为尊显的三个官职的合称，地位高于诸侯。这里以“五岳视三公、四渎视诸侯”充分说明了五岳地位的崇高。同时，五岳高于四渎也说明在中国古文化中，大山崇拜在大河崇拜之上，山神、水神也要与人类社会一样体现出尊卑等秩。《周礼•大宗伯》云：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”[11](P701)

血祭是古代规格最高的一种祭祀方式，取牺牲以血灌地，恭请神灵歆享。社稷指土地和五谷之神，也是国家的代称，这里把五岳与社稷并列足以突现出五岳地位的重要性。《周官》、《周礼》本为一书，原称《周官》，西汉刘歆始更名为《周礼》，虽然学界认为《周礼》成书较晚，约在战国时期，但其所记载的仍然是周代的礼仪制度，据此我们至少可以推断周代已经形成了五岳祭祀的传统。

但是，《周礼》中虽提及五岳概念，却没有明确指出是哪五座山。《尚书•舜典》中关于舜巡狩四岳的记载也只是说了“东巡守至于岱宗”，对其他三岳并无确指。

《尔雅•释山》中首次明确了五岳的地望，把当时狭义“中国”视域内的五座名山指称为五岳：“泰山为东岳,华山为西岳,霍山为南岳,恒山为北岳,嵩高为中岳。”[2](P214)

（三）五岳封禅文化的源流

从秦始皇起，封禅五岳成为历代帝王的执政志向。但是,五岳封禅作为一种制度的确立还有一个漫长的历史发展过程。虽然秦始皇二十八年(公元前219年)就首次封禅泰山并刻石，但直到西汉中期，五岳封禅才逐渐实现了系统化、规范化。

《史记》卷六集解云：“天高不可及，于泰山上立封禅而祭之，冀近神灵也。”[10](P3273)这里不难看出历代帝王特别热衷于封禅的缘故，即王者功成治定，告成功于天，五岳（特别是泰山）是王者向上天述职，与“帝”对话的地方，被视为“近神灵也”，这显然是对昆仑神山功能的延续和分有。

另外，《史记》专列《封禅书》，强调“自古受命帝王，曷尝不封禅”，并详细记载了西汉以前七十二王封禅泰山的事实。《白虎通》也专列封禅章，其卷六论“封禅”云：“王者易姓而起，必升封泰山何？教告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。所以必于泰山何？万物所交代之处也。”[12](P278)显然，封禅泰山成了帝王君权神授、奉天承运的标志，同时向天报告太平，对上天佑护之功表示答谢，宣扬自己政绩显赫、天下太平。

除东岳泰山外，中岳嵩山也备受历代帝王青睐。据史书记载，女皇武则天深知封禅的政治意义，有强烈的封禅意识，即位之前，她就曾于麟德三年（666年）随唐高宗封禅泰山，并开创性的主持了禅礼。封禅泰山后，已为皇后的武则天极力劝高宗遍封五岳（尤其是中岳），并作奉天宫于嵩山之南，终因变故未能如愿。武周垂拱四年（688年），武则天改嵩山为神岳，封中岳神为天中王，位次先于其他四岳，并策划封禅中岳。武周天册万岁二年（695年），武则天以旷古以来第一位女皇帝的身份“登嵩山封神岳，大功告成”，并尊神岳天中王为神岳天中皇帝，位阶高于其他四岳。为了纪念此盛典，武则天改年号为万岁登封，并将嵩阳县改名为登封县，阳城县改名为告成县，登封和告成（今登封市告成镇）之名一直沿用至今。另外，现存唐代女皇武则天的惟一一件文物“除罪金简”①武则天除罪金简全文为:“大周国主武曌,好乐真道,长生神仙,谨诣中岳嵩高山门,投金简一通,乞三官九府,除武曌罪名。太岁庚子七月庚子(700)七月甲寅,小使臣胡超稽首再拜谨奏。”1982年5月,嵩山农民发现于山顶峻极峰石缝之中,现存河南博物院。我国虽曾多次发现过帝王封禅五岳的玉简和银简,但金简的发现却为首次。就是武则天在嵩山向上天投递金简，以祈求消除罪恶，长生神仙，可见，她视中岳嵩山为人神沟通的地方，通达天界的捷径。

从秦始皇一直到宋真宗②宋真宗之后,帝王来泰山只举行祭祀仪式,不再进行封禅,但是,五岳崇拜活动却进一步扩大,朝着平民化、大众化的方向发展,黎民百姓无不知五岳神山,并且为五岳神各配了一位皇后,庙宇规模越来越庞大,祭祀仪式也越来越隆重。，封禅已经成为历代帝王们的盛世大典，仅汉武帝一人就曾八次亲往泰山，成为中国封禅泰山次数最多的皇帝。一代帝王若登封泰山即视为天下太平、国家兴旺的标志，而皇帝本人也就成为名副其实的真龙天子。

随着五岳神山系统的逐步完善和五岳封禅制度的不断发展，五岳神灵的地位不断提升，逐渐演变为帝。武则天封五岳神为“天王”，宋真宗封五岳神为“圣帝”，元世祖在前代的基础上，最后一次加封五岳为帝。虽然明太祖一改历代定制，重新诏定五岳为山神，但五岳称帝已深入人心，故今民间称五岳之神，仍带帝之封号。

（四）五岳神山是昆仑神山的功能延续者和角色继承者

1、五岳是对昆仑神山形制模式及其理念的传承，五岳继承了昆仑山“帝之下都”、百神之所聚的仙山角色，都成为了沟通人神的天门（天梯）。

首先，五岳继承了昆仑山“帝之下都”、百神之所聚的仙山角色。以西岳华山为例，华山或作花山，这种说法源于一个故事。据说华山极顶莲花峰池中有种千叶莲的珍惜植物，服食后即可肉身不死，这种说法直接继承了昆仑山顶有不死树、不死药的传说。另外，千百年来，华山一直被塑造成隐士修炼仙丹、得道成仙的地方，甚至发生过沉香劈山救母的故事。据《尚书》载，华山还是轩辕皇帝会群仙之所，这显然是西王母在昆仑瑶池会群仙说的翻版。类似的仙山说法在五岳中均有表现，故事很多，不胜枚举。

其次，东汉末道教创立以后，加速了五岳向神山转化的进程，五岳进一步被塑造成为分掌五方、沟通人神两界的天门。

第一，道教造“五岳真形图”③在今泰山岱庙、华山峪口、嵩山中岳庙、恒山崇灵门和西碑林、开封龙庭后都有《五岳真形图》的碑刻古迹文物,此图若按比例放大与五岳真实的山脉、地形、走势基本相符。，并称该图为汉武帝西游昆仑仙境，受之于西王母（显然，亦追溯至昆仑山以为正宗），是道教最重要的符箓，也是道士入山必佩之护身符，据说佩此符入山则魑魅虎虫、一切妖毒皆莫能近身，并能得长生之道。

第二，道教认为五岳如同昆仑山一样是群仙居住之地，分别称东岳为蓬玄太空洞天，南岳为朱陵太虚洞天，西岳为太极总仙洞天，北岳为太乙总玄洞天，中岳为上圣司真洞天。

第三，五岳道教化之后，在诸山上达岳顶的要处均有南天门、天关、天宫、天街之类的关口，有明显的界域作用，象征上天的入口处，寓意通过此处即由人间进入了天界。同时，五岳神庙的格局也被按天宫之形制建造，岳神大殿均设于北部中央，九柱，象征天之紫微垣④地上紫禁城,天上紫微垣,紫微垣常被代指天之中宫。。

第四，晋代著名道士葛洪在《枕中书》中，进一步拔高了五岳的神山地位。他附会五行、五方、五色的理论，声称青帝太昊治东岳主木，赤帝祝融治南岳主火，白帝金天氏治西岳主金，黑帝颛顼治北岳主水，黄帝轩辕治中岳主土，首次对五岳神灵进行了职能化、规范化的构建，也是最早、最系统的五岳神灵谱系。

2、五岳神山系统一经形成，就以一种全新的模式传承者昆仑神山的职能和角色，即把虚无缥缈的昆仑山由天上拉到人间，由出世变成了入世，承载着先民大山崇拜的心理取向和追求实用性的价值取向这样一种双重任务。

以儒家文化为主导的汉文化在任何领域都追求价值对象的客观实用性，期望把一切可及不可及的东西都赋予某种现实性，在思想信仰层面亦不例外。加之大山崇拜心理的潜移默化作用，“出世”的昆仑山的“灵魂”便被人为地附着于“入世”的五岳神山“身上”，形成上至帝王、下至黎民皆可登临膜拜客观对象，就不难理解了。无论是历代帝王浩浩荡荡的封禅祭祀大典，还是民间自发的朝拜团队，都使得五岳神灵近在眼前，可亲可近，有求必应。

从某种意义上说，五岳神山是对《山海经》中的昆仑山形象的一种反动，是华夏先民在集体潜意识中把理想中不可及的昆仑山“异化”为现实中可及的五岳神山，以求获得某种精神托付与超脱的表现。

3、东岳泰山直接继承了昆仑山的角色。

五岳封禅中最重要的是封禅泰山，自舜柴于泰山至秦始皇正式封禅泰山，东岳泰山逐渐把大山崇拜和东方太阳崇拜集于一身，如昆仑山一样成了“万物所交代之处”，百神之所聚、万物之所出的源泉，毫无悬念的树立了其五岳神山系统之首的牢固地位，甚至成为了封禅的代名词。

秦汉以降，泰山逐渐取代了昆仑山的地位，居于华夏先民神山崇拜心理中心的位置。有些学者甚至认为昆仑山在古代历史上就是指泰山。譬如，何幼琦先生在《海经新探》一文中就考证出《山海经•海经》中的昆仑即后世的泰山，“海经”所说的疆域就是泰山周围的山东中东部地区。[13]还有，何新先生在《诸神的起源》一书中根据中国古代人的地理观念，详细论证了昆仑山即泰山，《山海经》中昆仑山所在的“都广之野”亦即黄（广）都曲阜所在的齐州，并引史学家吕思勉《先秦史•民族原始》中的话说，“吾国古代，自称其地为齐州，济水盖以此得名。《汉书•郊祀志》曰：‘三代之居，皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。’以嵩高为中，乃吾族西迁后事，其初实以泰岱为中。”[14](P77-78)

三、大山崇拜的异化形式—灵石崇拜

中国文化中的大山崇拜心理作为一种民族性格和心理特质深刻影响了中国人的民族性格和价值观念，即平和沉稳、坚韧尚实、极具凝聚力和向心力，并且推动了中国大一统的中央集权专制主义意识形态的形成和发展。大山崇拜心理的主流是神山崇拜，即昆仑山神话传说和五岳封禅文化。

灵石崇拜是大山崇拜心理的异化形式，同时也是早期人类灵物崇拜和巫觋的遗风，从女娲炼石补天的时代起，灵石就走进了华夏先民的信仰领域。

灵石崇拜由上古巨石文化①巨石文化,指从石器时代至铜器时代分布于欧洲西部、埃及和中国等地的以巨大石结构建筑为标志的古文化遗迹,是原始人类巨石崇拜的表现,多为布局宏大且造型奇特的石质建筑物,在我国主要表现为石墓、石棚,多为墓葬和宗教祭祀用途。演变而来，上古时期灵石祟拜是多神教条件下的产物，故赋予灵石的神性也是多样化，其旨皆是以灵石作为媒介物，以达到崇祀祈求各种神灵的目的。虽然随着社会历史的发展，多神祟拜的原始宗教逐渐被体系严密的一神教所取代，但是我国的灵石祟拜却在山岳信仰的理念以及“天人合一”、“物我同化”的自然哲学思想的影响下始终存在，源远流长、涵茵丰富。石头作为一种宗教文化载体以及作为中华文化的物化形式，它不仅蕴涵着远古文化的记忆，而且始终是人们寄托期望和精神力量之凝聚点，从一个方面反映和折射了中华文化的精神内涵[15](P30-31)。灵石崇拜一直在中国民间流传着，并且带有浓厚的神秘性和原始性，其具体表现形式就是民俗信仰中的石敢当。

石敢当，在我国民间，多以小石碑或石人立于桥道要冲或砌于房屋墙壁，上刻石敢当字样，其碑额上通常还有狮首、虎首等浮雕，用以镇伏妖邪,护佑平安。石敢当起源甚早②或说源于皇帝与贵尤战,或说源于商周时代,或说源于五代勇士石敢。笔者认为,皇帝与贵尤战非信史,只可以传说视之;西汉史游《急就章》及宋王象之《舆地纪胜》中已经有关于石敢当的记载,故五代说不成立;石敢当作为一种民风,不可能源于一人一时,产生于商周这一礼仪制度逐渐完备的时代比较可信,故从商周说。，早在商周时代，人们已开始在房基下埋填大石以镇宅辟邪。千百年来，石敢当虽未进入国家祀典，也未纳入正统的宗教系统，但它作为一种重要的汉族民间信仰，早在西汉时期就已经相当普遍。

元人陶宗仪《南村辍耕录》中具体记述了当时立石敢当以镇邪的民俗，并言西汉黄门令史游所著《急就章》中就有石敢当的记载：“今人家正门适当巷陌桥道之冲，则立一小石将军，或植一小石碑，镌其上曰‘石敢当’，以厌禳之。按西汉史游《急就章》云：‘石敢当。’颜师古注曰：‘敢当，所向无敌也。’据所说，则世之用此，亦欲以为保障之意。”[16](P235)

《急就章》是中国古代最早的启蒙读物，具有很高的权威性和普及型，其中涉及石敢当，并且颜师古释意为“所向无敌也”，恰恰说明在西汉时期石敢当作为辟邪厌禳物的风俗已经相当普遍。

从目前的史料推断，最迟在唐代，埋置石敢当的风气不但在民居或巷陌桥道中盛行，而且进一步发展到官署衙门。宋王象之《舆地纪胜》载：“庆历中，张纬宰莆田，再新县治，得一石铭，其文曰：石敢当，镇百鬼，压灾殃，官吏福，百姓康，风教盛，礼乐张。唐大历五年县令郑押字记。令人家用碑石书曰‘石敢当’三字镇于门，亦此风也。”[17](P3872)

可见，宋仁宗年间曾发现唐代宗时期郑姓县令亲自埋置于莆田县衙的石敢当，并且称此石可以“镇百鬼，压灾殃”，期望达到“官吏福，百姓康，风教盛，礼乐张”的目的。显然，唐代石敢当的功能涵盖和使用范围都有了扩大，成为官民共遵的一种建筑理念。在现代社会，重要建筑物动工时埋奠基石的习惯大概就是这种古老风俗的延续。如前所述，明代以后，随着封禅制的嬗变，帝王不再封禅而只行祭祀，五岳神山的角色有所转变，逐渐朝着平民化、大众化的方向发展。同时，泰山的地位和职能迅速提升，成为人死后灵魂的归宿之地，东岳大帝也由五岳神之一摇身变成了阴间最高主宰，取得五岳之长的独尊地位，身份远远超过其他四岳神。可以说，泰山继承昆仑山的角色，成了人、神、鬼交流的天梯和枢纽。如此一来，作为一种悠久民间信仰的灵石崇拜，就极易与五岳崇拜特别是泰山崇拜相结合，从明代开始，石敢当被冠以泰山头衔，发展成为泰山石敢当。

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责任编辑：郭泮溪

A Probe into the Mentality of Mountain Worship in Ancient Chinese Culture

HAN Kun
(Dept of History and Sociology, Shangqiu Teachers’ College, Shangqiu 476000, China)

In ancient Chinese culture there exists worship for mountains. The Holy Kunlun Mountain is the primitive form and ultimate representative of this psychology. Since the Qin and Han dynasties, the Five Sacred Mountains have been alienated into the Kunlun in reality, and inherited the role of a holy mountain. The offer of sacrifi ces to heaven and earth on the Five Sacred Mountains is not only the inevitable product of the mountain worship mentality, but also its typical form and mature model.

mountain worship; the Holy Kunlun Mountain; offer sacrifices of heaven and earth on the Five Sacred Mountains

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G122

A

1005-7110(2010)02-0022-07

2010-01-21

韩冲(1980-),男,河南项城人,商丘师范学院历史学与社会学系助教,主要从事中国文化研究。