嫦娥形象的生成轨迹及其原因

刘范弟，何 惠

(长沙理工大学 文法学院，湖南 长沙 410004)

嫦娥形象的生成，经历了从蛙神——女娲——娥皇、羲和、常羲——嫦娥这样一个过程。①在这一发展链条中，从蛙神到女娲实际上表现了蛙神从氏族或部落神到民族神，从图腾崇拜的动物神到具有一般宗教意味的人格神的转化，这是一个逐渐上升的过程；而从女娲到嫦娥，则是这一神化意象上升到极点后，由盛而衰，表现的是一个逐渐下降的过程。其开始的上升，与当时的社会生产水平及女性在人类自身繁衍中的作用所决定着的女性至高地位密切相关；其后来的下降，也与社会生产的发展和进步决定着的男女地位和作用的嬗变，以及与人类认知水平的提高，对男女在人类自身繁衍中作用的窥破密切相关。

一

女娲崇拜源于蛙图腾崇拜。“图腾崇拜的特点就是相信人们的某一血缘联合体和动物的某一种之间存在着血缘关系。”[1]图腾是建立在万物有灵的泛生论基础上的。无论是动物或植物，一旦获得了图腾的意义，它便与生命的本源发生了联系，从而超居于一切普通物质之上。这个被称为图腾的生命物里贮藏着可以产生生命的秘密系统。“根据中外资料来看，图腾的类型主要有七种：氏族图腾、胞族图腾、部落图腾、民族图腾、性别图腾、家庭图腾和个人图腾”，[2]如易洛魁人卡尤加部落有八个氏族图腾：狼、熊、龟、鹬、鳗、鹿、海狸和鹰。[3]从考古遗存来看，蛙是中国远古居民的重要图腾之一，马家窑文化遗址出土的彩陶上，有众多蛙纹、人蛙纹和变体蛙纹等，这些都是以蛙为图腾的氏族或部落标记。满族中尚有崇拜“蛙母”的习俗，四川木里县屋脚村的纳西族供奉女神“巴丁拉母”，而“巴丁”就是青蛙的意思，普米族称蛙为“波底阿扣”，“波底阿扣”意为“蛙舅”，他们严禁逮捕蛙类动物，见到外族人亦严辞制止。壮族，蛙神是其崇奉的主要神灵之一，还有学者认为蛙最初是瓯部落的图腾，“瓯”是中原汉族记的壮语“蛙”的近音，所以，瓯部落即蛙部落。春秋战国时代，西瓯人统一岭西各部、他们的图腾也就上升为民族的保护神。[4]据凉山彝文古籍《勒俄特依·雪子十二支》记载，古代彝族蛙氏族分衍出癞蛤蟆、红田鸡和小青蛙三种图腾，[2](P15)这是以同一种类的其它动物为图腾。

神话传说源于社会，源于生活，它是社会生活和意识、信仰的反映。“原始人周围的实在本身就是神秘的。在原始人的集体表象中，每个存在物、每件东西，每种自然现象，都不是我们认为的那样。我们在它们身上见到的差不多一切东西，都是原始人所不予注意的或者视为无关紧要的。然而在它们身上原始人却见到了许多我们意想不到的东西。例如，对属于图腾社会的原始人来说，任何动物、任何植物、任何客体、即使象星球、太阳和月亮那样的客体，都构成图腾的一部分，具有神秘的性质”。[5]原始人类视蛙为图腾，把蛙看成是氏族祖先的标志，不仅认为蛙是自己的庇护者，而且幻想能同蛙图腾进行品质及力量的交流：即生殖及抗洪水、预报天气的能力。

随着人类思维的发展，原始时代的人们意识到祖先也是人，而不是动物或植物。于是，祖先崇拜便产生了。珞巴族苏龙部落青蛙氏族，传说他们的始祖母是由青蛙化身的姑娘。图腾祖先观念是最早的祖先观念，崇拜图腾祖先是最早的祖先崇拜。“人祖先崇拜是由图腾祖先崇拜发展、过渡而来的”，“人祖先祟拜的形成过程，是作为图腾崇拜晚期的图腾人格化的过程”。②杨堃先生也认为，“最早的祖先，应当是图腾祖先”。[6]人祖女娲就是由蛙崇拜演变而来。“氏族组织在推究先祖的来源时，很自然就跟生殖神挂上钩，这样便造就了蛙这一集女性崇拜与图腾崇拜为一体的神物，女娲又从图腾物中诞生出来”。[7]女娲“创生万物”、“抟土造人”、“补天治水”等神话渐渐形成，女娲从此摆脱动物神的图腾崇拜，成为始祖神。陕西骊山一带至今还保留着有关女娲的民俗及蛙图腾崇拜的遗习，如农历正月二十日要过“补天补地节”，也称“女王节”、“女皇节”，节日的主要内容是吃“补天饼”。《路史·后记二》罗注：“蓝田谷次北有女娲氏谷，三皇旧居之所，即骊山也。”有人因而认为：临潼姜寨彩陶盆壁的蛙纹就是骊山女娲氏的蛙图腾的造像。[8]女娲的纪念性建筑，如女娲陵、女娲阁、女娲墓、女娲庙在中原一带比比皆是。[9]对于女娲的崇拜，也就具有了一般的宗教意味。

女娲的故事不仅在汉族典籍中记载着，而且在中国各个少数民族中间流传。女娲实际上是中国南方各民族共同的祖先神，女娲神话也很有一些中原色彩，例如黄土是中原大地的显著特点，“女娲之肠”的故事记载在中国西北地区为背景的《大荒西经》之中。创造女娲神话的民族，可能经历过从南方到中原或从中原到南方的迁移。杨利慧认为：上古神话中人类的始祖母女娲的信仰，起初大约主要流行在今黄河上游甘肃东部的渭水流域一带。随着时代与人口的变动、迁徙，她的神话与习俗，逐渐向四周传播开去，尤其是向东方，传播到了北方的大多数地区。[10]这说明，女娲已经不是某个部落的始祖神，她已上升为华夏民族的开天辟地的始祖，是世界万物的化育者。《山海经》中郭璞注：“女娲，古神女而帝者”，她与作为上古时代东方民族的祖先神帝俊有着平等的身份。不惟如此，女娲还以其功高而充为三皇之一，被载入古代典籍，并在国家祀典中占有一席之地。《风俗通义·皇霸》引《春秋·运斗枢》、《文选·东都赋注》引《春秋·元命苞》、《吕氏春秋》高诱注以及司马贞《史记·补三皇本纪》等皆以女娲为“三皇”之一。

二

从蛙神到女娲，实际上表现的是蛙神从部族神到民族神，从图腾崇拜的动物神到具有一般宗教意味的人格神的转化，这一过程可说是一个神化过程的上升阶段，也就是女神地位的一个上升阶段。发生这一转化的原因除了人类思维发展，对自然、对人类自身和人类社会的认识水平不断提高外，还与当时的社会生产发展水平密切相关，与女性至高的地位相关。

“根据历史唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血缘关系的支配”。[11]物质生产是由人来实现的，在人类社会的初期，人类自身生产是现实生活生产和再生产的前提和最终目的。因为在原始社会，社会物质资料生产极不发达，人类的劳动尚未摆脱动物式的本能劳动形式，“人类差不多完全受着陌生的、对立的、不可理解的外部大自然的支配”。[11](P63-64)物质生产只限于利用人自身的器官去占有现成的，自然界本身业已为消费者准备好的东西。当时的消费来源也主要是采集，妇女主管采集经济，在实践中她们逐渐掌握了一些野生植物的生长规律，发现某些植物的种子在一定的条件下，可以发芽、开花、结果。于是她们有意无意地在住地附近撒些吃剩下的种子，以待其生长，原始农业就是那时妇女从采集实践中逐渐发明的。农忙时，妇女会率领全体氏族成员一齐出动，男子砍伐树木，开辟土地，妇女松土整地，掘洞点种。收获时也是妇女率领全体氏族成员共同行动。另外，妇女还监守氏族财产，教养子女，她们的劳动在公社生活中作用重大。而男子以渔猎为主要行业，渔猎在经济上不占最重要的地位。所以，那时是以女子为中心的母系氏族社会。[12]半坡仰韶遗址的墓葬中屡屡发现厚葬女性的情况，与此同时也发现了储存的大量粟米堆积，这不仅表明女性地位的崇高，同时也表现出当时农耕文化的发达和重要性。女娲“抟土造人”之说很可能与中原地区的农耕文明有很大关系，大母神与土地也有很大的关系。辽宁牛梁河女神像和神庙的发现，在很大程度上证实了旧石器时代女神和她的神圣动物一道接受膜拜的至高地位。

除了在经济生活中占据主导地位，女性在当时人类自身的生产中也占据着主导地位。原始社会初期，生产力水平极其低下，人们只有依靠集体的力量向大自然索取生活资料，才能维持生命。恶劣的生存环境，低下的劳动生产力，使得当时“氏族的全部力量，全部生活能力决定于它的成员的数目，因而每一个成员的死亡对于所有其余的人是一个重大的损失。氏族竭力吸收新的成员来弥补这种损失”。[13]这表明人类自身生产是现实生活再生产的主导方面。原始人类渴望自己部族人丁兴旺，但现实让他们力不从心，他们对自然依赖极强，其认知并没有把自己和大自然区分开来，他们羡慕蛙类的繁殖能力，以为蛙类具有神秘力量。处于这种认知水平的人类自然不足以认识到男性在生育环节中所起的作用，“知母不知父”。在环境恶劣、自然出生率有时低于死亡率的情况下，妇女的生殖能力也就成为种族蕃衍的关键。女性的地位在当时自然是崇高的。哥伦比亚的“海达人喜欢女孩胜过男孩子，因为她们能增加氏族的人口，即使在病弱、双生子或私生子的情况下，他们也不堕胎或杀婴”。[14]反映到神话中，就认为生孩子是由女神实现的。“古埃及女神，诸神之母——伊基达，自己生育了自己。同时她还是一位处女神。……她申明一切可以独立，无须依靠男人，用不到男人参与，也可以怀孕”。[15]女神、女性、自然、生态，从始初就休戚相关地联系在一起。慢慢地，原始人类由对青蛙的膜拜转为对女性神的崇拜，始祖神女娲传说也就流传开来。

在以女性为中心的社会，女神自然也有着至高的地位。“解放前，永宁纳西族仍保留母权制残余。人们传颂女神‘干木’的神话，她不仅主宰本地人口、庄稼、牲畜，还管妇女的健美、婚姻和生育，每年七月二十五日当地人们都要祭祀这一女神”。[16]从蛙神到女娲，更是体现了女神地位的一个上升轨迹。

三

中国神话中，女娲最初是一个人独立地创造了世界万物，后来女娲与伏羲共同造人，而女娲与伏羲也成了兄妹关系。《风俗通》云：“女娲，伏希之妹也。”《独异志》记载：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不使烟散。’於烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面，今时取妇执扇，象其事也。”女娲从汉以前的独立女神一变而为血缘婚的主角。伏羲女娲共同创造世界的神话后来成为一个基本创生模式，在这一类兄妹婚神话中，女娲的变化是巨大的：她从独立的大母神变成了近亲相婚的对偶神，造人的方式也从抟黄土为人变成了生孕人类。然而，追溯女娲较早时期的文献记录，如《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等，我们便会发现汉代以前，女娲同兄妹婚神话毫无干系。她在天地开辟、未有人民的情况下，化生万物，抟黄土造人，还用五色石修补了残破的天体，她的至上神的神格和形象是鲜明而突出的。

伏羲，被人们尊奉为三皇之首，百王之先，在古文献的记载中也是一位十分显赫的文化英雄和被历史化的古代帝王。他发明了八卦、制作了婚嫁礼仪、结绳为网、以佃以渔、冶金成器、还教民炮食，③是上古各种文物器用、典章制度的创造发明者，或者又是位春之神并主管东方的天帝。许多伏羲的事迹里面，并没有与女娲发生什么联系。二人的名字一同出现的较早记载，见于《淮南子·览冥训》中“伏羲女娲不设法度，而以王德遗于后世”，高诱注曰：“女娲，阴帝，佐虙戏治者也”。[17]不过，这并没表明二者的特别关系。其他的纬书如《春秋运斗枢》、《春秋元命苞》等书中，女娲与伏羲、神农并列为三皇，时代在伏羲之后和神农之前。可见东汉时期，《风俗通义》等古文献记载和一些石刻画像中出现的二者兄妹乃至于夫妇的关系，是较晚起的说法。六十年代初位于四川以南云南省迪庆藏族自治州记录下来的一则只讲述女娲一人的神话传说，进一步说明了伏羲女娲的结合完全是后来的事。有学者引用这一材料作为科学例证，认为伏羲、女娲本是不同地域的人们所敬奉的始祖或文化英雄，还可能代表着不同的文化发展阶段，随着部落、民族的交流与融合，这两位神灵才被撮合到一起。[18]

原本独立的女神，在社会发展过程中，尤其是到了以男性为中心的社会，会逐渐成为一位男性神的配偶。原本“蓬发戴胜”、“豹尾虎齿”的西王母，后来也成东王公的配偶。女娲同伏羲结成夫妻关系，应该是女娲原初至尊的至上神地位有所降低的较早的体现。随着三国时始见于记载的男性开辟神盘古的出现及其影响的不断扩大，盘古开天辟地的神话被置于女娲造人和补天等事迹之前，女娲的神圣位置又一次受到冲击，她在神代关系上不得不屈居盘古之后。至于伏羲女娲二神，原是各自独立的神，为什么到后来逐渐演化成为对偶神的问题，前辈学者纷纷地提出了自己独特的主张：如郭沫若认为是因为从母系社会转变为父系社会，所以把原是至上神的女娲降到伏羲之妻的从属地位上。森三树三郎认为是由于中国汉民族不喜欢独立神而总是把原来的独立神配以他神而为对偶神的习惯，所以武梁画像石上出现的伏羲女娲之为夫妻，即是后汉的人为此二神做媒而结合成立的对偶神。谷野典之认为促使画像石上出现伏羲女娲对偶神的原因是基于当时他界再生的民间信仰，而从独立神到对偶神的转化期间，是汉民族受到南方洪水神话的影响。[19]神话来源于生活，结合当时的社会来看，女娲始祖母地位的下降根本在于当时男性地位的提高，汉代阴阳五行思想的形成。

阴阳观念形成当然源自古代先民日月相偶的自然观。《山海经·大荒东经》载有六则关于日与月东升的传说文字。《山海经·大荒西经》还载有六则日月共同西入的传说文字。这十二则关于日月出入的传说文字，其最主要的特点，便是日月相伴由东方升起，在西方降落。显而易见，它反映了在古代先民对日月运行轨迹的感性认识。这种对日月出没的认识，在先秦文学中也有体现。《诗经·邶风·日月》有诗句：“日居月诸，出自东方。”这是说，日月相互更迭，由东至西，运行于天空。日为阳之长，月为阴之母；以月配日，日月便成为阴阳之精。以日月象阴阳、相偶成，日月便以阴阳的关系而体现出两性的对偶。《春秋感精符》称：“月者，阴之精，地之理。人主，兄日姊月。”[20]日月以阴阳的内在属性而体现着两性相偶成的状态，古代先民由对日月的认识而形成的这种独特的自然观，还是构造太阳和月亮神话的思想基础，成为先秦时期传统的太阳和月亮神话内在联系的主要根据。结合帝俊和他的三个妻子的神话，更可以说明这个问题。

《山海经·大荒南经》有羲和生十日的神话，郭璞在《山海经》注中说：“羲和盖天地始生，主日月者也。”并引《归藏·启旅》“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明”为证。羲和“主日月”，是太阳和月亮共同的母亲。《山海经·大荒西经》载有帝俊妻常羲生十二月的传说。羲和与常羲实际上是同一个人，她们同是帝俊的妻子。王国维认为“俊”是商代高祖中地位最显赫者。[21]作为上古时代东方民族的祖先神，帝俊创生日月，具有役使风雨雷电神的能力，也即具有至上神的神格。羲和、常羲作为至上神帝俊的妻子，也还是带有至上神的因子。古文献中关于她们的记载不多，主要就她们的日月神身份而言。“原始人民对于日月的观念有一个特点，就是以日月神作为日月的本体，并非于日月神之外，另有日月的本体”，[22]羲和、常羲就是日月的象征，地位还是相当崇高的，但其神格相对女娲乃万物创造者而言，已经下降了。有学者认为：“她们原本应该是母权制氏族社会传述的重要女神，并且也该是和女娲一样具有开辟性质的女神才对。最初或者只有一个，后来才化分为二，流传演变到国家形成即奴隶制社会开始时期，才分别做了人间帝王投影的天上上帝的妻子。”[23]这指的是将羲和形象一分为二，一为生十日的羲和，一为生十二月的常羲。《海内北经》中还记载“舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽。二女之灵，能照此所方百里”。[24]《山海经》中帝舜的神话和帝俊的神话相混，帝舜亦即帝俊，舜妻登比氏生生宵明、烛光应是羲和与常羲生日月神话的演绎。

汉代太阳和月亮神话以主人公的阴阳两性相偶合，构成其发展、演变的趋势。嫦娥奔月神话在汉代形成，嫦娥以羿的妻子的身份在神话传说中的定位，便是最好的证明。

嫦娥，本同羿没有什么关系，但到了汉初《淮南子》等文献中，他们就变成夫妇关系了，并在后来的民间神话传说、戏曲以至文人诗词中逐渐固定下来。羿是帝俊派下来为民造福消除祸患的天神，《山海经·海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。”[24]发生在他身上最著名的故事就是羿射十日，而这十个太阳恰是帝俊之子。虽然帝俊派弈下凡的使命是消除世间的灾难，但是绝没有料到羿会如此秉公执法射杀自己的儿子，因此大功告成的羿反而引起帝俊的不满，这就是屈原在《楚辞·天问》中疑惑不解的地方，“冯珧利玦，封豨是射，何献蒸肉之膏而后帝不若？”[25]羿接受惩罚，由天神贬为凡人，“幽厉之时，奚禄山坏，天赐玉玦于弈，遂以残其身，以此为福而祸”。④失去天神的身份的羿，也就同凡人一样面临着死亡的威胁，于是，“羿请不死之药于西王母”。而嫦娥作为羿的妻子，受到牵连被贬下凡，失去永生的权利，不可避免地带有不满情绪。且据《楚辞·天问》：“帝降夷羿，革孽夏民，故射夫河伯而妻彼雒嫔？”王逸注：“雒嫔，水神，谓宓妃也。”[25](P99)宓妃与羿的感情纠葛，似乎加剧了嫦娥奔月的动因。与羿神话的关联，嫦娥被认为是羿妻而置于与羿的家庭生活，嫦娥奔月则归因于与羿的情感冲突，这个神话故事渐渐失去了其原初的内涵，同时因情节上的某种相似性被视为秦汉之际神仙思想的产物——仙话。如此种种，显然都是对这个神话主题的曲解与窄化，是对它的误读。在最原始的典籍里，嫦娥奔月的动机没有明确文字记载，但至此，嫦娥以羿妻的身份出现，而羿又是帝俊的臣子，嫦娥虽奔月成为月神，其神格地位较之常羲、羲和也还是无法企及的。

四

从女娲到嫦娥，经历了一条不断下行的轨迹：从至上神——到三皇之一——到伏羲之妻——到《山海经》中三位帝俊夫人(仍有至上神因子)——到帝俊臣弈的弃妇。从这一发展轨迹来看，嫦娥较之女娲，地位是大大下降了。

神话源于生活，任何意识形态(神话亦是意识形态)的形成发展都是与社会物质资料生产的发展，亦即生产力水平的发展，同时也与人们的科学认识水平的发展密切相关。从女娲到嫦娥的地位变化，源于原始社会到封建社会男女地位的嬗变。

这一变化可以从两个方面来看。首先是源于社会经济生活中男女地位的嬗变。

从原始社会到封建社会，男子逐渐成为社会经济的主要生产者，妇女逐渐失去了过去那种崇高的社会地位，代之而起的是男子变成了社会的主宰。距今大约四五千年以前，我国黄河流域、长江流域的一些氏族部落，先后从母系氏族逐渐进入父系氏族公社时代，而男女在社会经济生活中的地位也随之发生了嬗变。

在浅耕农业社会，由于粮食不足，男子仍须外出狩猎，社会经济的经营管理权还是掌握在妇女手中。直到畜牧经济普遍，发明了深耕农业，男子在氏族中才占主要地位。因为深耕必须用笨重的农具掘松土地，妇女之力不能胜任，于是男子渐渐扩大其经营范围。更进一步，男子掌握了农业生产，妇女反变为辅助者。于是男子长期居家理财，其地位自然超过妇女，父系氏族社会因而产生。大体言之，畜牧经济标志着母系社会衰落的开始，而深耕农业则结束了整个母系制度。[12](P63-74)

社会生产力的进一步发展，使母系社会转向父系社会，男子在农业和畜牧业劳动中逐渐居于主导地位。山东宁阳堡头龙山文化遗址墓中，凡尸体头部有装饰品的，大都是妇女，并且都随葬纺轮；反之，头部无装饰品的，大都是男子，多随葬农业生产工具。从墓葬所反映的情况，可以看出当时男女在劳动上有了较明确的分工。在作为主要生产部门的农业和手工业中，男子逐渐成为主要劳动力，而妇女则主要从事纺织和家务等次要劳动。这与仰韶文化早期妇女主要从事农业，男子从事作为辅助经济的狩猎，恰好形成鲜明的对比。[12](P91-92)

男女生产劳动分工的变化决定了男女社会地位高低的变化。原始母系氏族社会的经济是由妇女主管的采集经济，妇女在当时的地位居于男子之上，但到了父系氏族公社时代，社会经济的主要生产者已经不是妇女，她们也就逐渐失去了过去那种崇高的社会地位，代之而起的是男子变成了社会的主宰，相应的意识形态领域也发生了变化。从神话传说中，我们就可以看到从母系到父系氏族转变的过程中，以及在父权社会中男性地位的崇高，女性作用的下降。伏羲成了给人类进步、礼仪、智慧、文明的男性始祖；生日月的常羲、羲和神格虽高，但已成了帝俊的妻子，到了西汉，董仲舒用阴阳比附人伦，创造出“阳尊阴卑”的目的论，女娲就由独立的始祖神、三皇之一，变成了伏羲之妻；奔月的嫦娥本同羿没有什么关系，但到了汉初《淮南子》等文献中，他们就变成夫妇关系。本是至上神的女娲，转变为帝俊的妻子-生日月的常羲、羲和，再到帝俊臣羿的妻子嫦娥，这一生成轨迹可以说是女性地位下降的生动反映。

其次，则是由于人类认识水平的提高，在人类的知识视野中，男女在人类自身繁衍中的地位和作用也发生了变化。

随着社会生产力水平的发展，生活领域的范围也不断扩大和丰富，人们自我保护的能力和手段也就随之加强。人们对自然、对母体本能的依赖性也就逐渐减弱了。人类逐渐认识到男性在创造生命过程中有着和女性同等重要的作用。渐渐地，女性继失去掌管生产的地位后，又失却了生育的优势。“在属于龙山文化的陕西长安客省庄、华县泉护村、山东万荣荆村，齐家文化的临夏张家嘴等遗址，以及1979年在湖南安乡县汤家岗遗址，都发现了反映男性崇拜的石器或陶器。尤其是在青海乐都柳湾的马厂类型遗址发现的一件彩陶壶，上面雕有一男性裸体像”，[12](P93)这些都是男性崇拜的表现。

生育观念上对男性作用的强调，还引起了原始崇拜风习的变动。云南哀牢山有彝族，在山上供奉女性生殖器，并留孔，让雨水或山水从中流入，祭神者前去饮水，据说这样就会生育子女。而当男性在生育中的作用得到强调后，崇拜对象就发生了变化。如西双版纳傣族崇拜山上的石祖，西藏门八族供奉木祖。[26]对男性在生育中作用的人为强调，还衍化出遍及世界的荒诞可笑的产翁习俗，即男女生殖易位。《太平广记》记僚妇产子曰：“南方有僚妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云：越俗，其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河。返，具糜以饷壻。壻拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。”⑤意大利人马可波罗的《马可波罗行纪》中亦记载于元代旅行至云南西部，见“妇女产子，洗后裹以襁褓，产妇立起工作，产妇之夫则抱子卧床四十日。卧床期间，受诸亲友贺”的风习。[27]

据多种典籍记载，“产翁制”之风遍及美洲印地安人多种部落、南欧伊伯利安半岛北部的巴斯克人，以及我国西南傣、苗、侗、亿佬和台湾高山族等族。法国学者沙尔·费勒克在《家族进化论》一书中，引用大量世界各地有关“产翁制”人类学资料后，论述说：“男子装产的习惯，是在地球上任何不同时代，不同地域的地方都是存在的。……我们的解释是：男子装产的习惯，就是由母系家族制度到父系家族制度之一个过渡的形状的表征。……辣法尔格说：‘装产的习惯，是男子用来夺取女子的财产和她的品级之欺骗的手段中之一种。因为女人的生小孩子，就是在家庭中享得特权的原因。男子其所以装产，因为他要使人相信他也是生小孩子的人。’这种行动的方法，供给了男子做他承认父权之用，为男子表明出来，他对于小孩子之权，也同母亲对于小孩之权一样，在家族进化的方向中，做了由母权制度过渡到父权制度的阶梯。”[28]在原始先民眼里，生育决不仅仅意味着简单的繁衍后代，它无疑是人类一项伟大的工程，是男女地位高低的标志。神话中“鲧腹生禹”的情节，带着父权制氏族社会男人乔装生子风习的痕迹。

是什么原因促成人类了解了生育的真相呢？又是什么使得男子从母系王权下的公民一跃成为社会的主宰呢？有学者认为两条颇为有力的证据是：第一，人类在豢养家畜过程中，发现了生育的奥秘。男性是狩猎的开创者，也是饲养动物的开创者，在驯养动物的过程中，他们发现两性动物的疏远可以阻碍它们的繁衍。相反，使它们接近则可以使它们生育。这种现象引起了他们对自身的思考，知道女子怀孕不是因为吃了某种食物或接触了某种东西，而是男性与女性交媾的结果。第二，从新石器中期开始起，完全农业化之后，人口迅速增长，生产力迅猛发展，争夺土地的战争在部落之间爆发了。抢劫和侵占成为常事，战争使男人的生理优势得以发挥。男人成为女子的保护者，恢复了“生育功能”(观念中的恢复)的男人，加上战争的威武，很快使他们获得了神圣的地位。[29]社会的发展，生活领域范围的不断扩大，生育的真相也就逐渐被人们所了解。神话中的女娲本是独自抟土造人，但了解生育真相后，就变成了女娲与伏羲共同造人，原本独立的女神，成了男神的配偶。当然，这跟私有制和阶级社会出现后，女性日益成为男性的附属也有关。

随着生产产品出现剩余，人们的私有观念开始产生，丈夫第一次有幸作为确切的父亲而存在，也就是说他有可能确认出属于自己血统的子女，于是，把日益增多的剩余产品只传留给亲生子女的想法渐渐产生，人们逐渐明确生儿育女以继承自己财产的社会动机。随之，要求女子在两性关系上只忠于一个男子的形式上的一夫一妻制开始产生，形成贞操观念。这种男子对女子贞操的要求，恰恰反映出在生育活动中的目的性、自私性。当形式上的一夫一妻制伴随着私有观念而在人类社会上出现了的时候，人们生产另外一些人的“增殖”活动开始就具有了特定的含义——生育为私，生育为己。这种纯粹自私的生育观是把妇女作为生育的工具而出现的。私有观念导致阶级社会的出现，宗法制度形成。“中国先秦社会的宗法制度是原始血亲氏族行政统治的变体”，“其宗法制度的理论核心是礼，礼法讲究差别等级常常是从男女有别开始，把对妇女的压迫作为其统治关系模式建立的最基本的一步”。[30]秦统一中国后，男尊女卑的观念继续得到发展，到了汉代，新的礼法规定新的社会规范仍是从妻柔、姑慈、妇听开始。西汉董仲舒“阳尊阴卑”的观念中更是强调夫为妻刚。在这样的阶级社会中，女性是没有什么地位可言的。

综上所述，经历了从原始社会到封建社会的漫长过程，无论是在物质资料的生产还是人类自身的生产中，女性的地位都经历了从高到低的嬗变。女性地位的衰落，几乎是形同影随父系氏族社会的兴起。神话与人们的生活又有着密不可分的联系，势必就会颠覆原有的女性传统——即改写作为人类深层记忆的女性神话。如彝族神话英雄格支阿龙，是个赫赫有名的英雄，而且把开天辟地以来各种英雄业绩，如斗雷神，射日月，战妖魔怪兽等，都归功于他。[31]希腊神话中，“当宙斯战胜了母权制的保护者提吞(Titans)，并在奥林普树起父权制时，他就驱逐了克洛诺(Kronos)、贾亚、得麦特和其他母权制时代的神；他给人的灵魂封闭了奥林普而只留那些支持他的事业和承认他的父权统治的灵魂”，[32]“女神的地位，乃是关于妇女以前更自由和更有势力的地位的回忆”。[33]

《说文》对神作解：“神，天神，引出万物者也。”女神神话系统的根基——蕴涵着女性创造生命的真相，创世母神女娲即是例证。然而神话被父权话语改写后，母神女娲即被男性神盘古所取代。正是由于女性在人类自身繁衍中独一的作用这一误解被打破，而男性在其中的作用甚至的不可或缺乃至更为根本。人们视女性为土地，男性为种子就说明了这一点。男性不仅在社会经济生活中的物质生产，而且在人类自身的生产中的重要地位日益明确，由此而带来的，则是至上神女娲的沦落，她最终不得不成了帝俊臣子羿的弃妻。这是多么深刻的变化。而这一变化正反映了社会生产生活的丰富内容，至今这仍是人们解析的兴趣不衰的内容和课题。

[注释]

①关于嫦娥形象的生成过程，我们在《原始初民的蛙神崇拜》(刊于台北《历史月刊》2009年第7期、(《蛙(蟾蜍)与女娲》(刊于《湖南城市学院学报》2010年第2期)等文中作了较详细的考察，请参看。

②C·H·托尔斯托夫《图库曼人的图腾文化残余和两合组织》，转引自何星亮《中国图腾文化》，第232页。

③参见《易·系辞下传》、《淮南子·天文篇》、《绎史》卷三引《古史考》及《三坟》、《路史·后纪一》等。

④见《太平御览》卷八○五引《随巢子》佚文。

⑤见《太平广记》卷四百八十三“獠妇”条(第10册)，第3981页，中华书局1981年版。

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