公共性的政治伦理理解

万俊人

对于人类社会及其政治事务的公共性问题,现代人似乎很容易理解,也越来越关注;但实际上却又似乎不甚了解,且越来越模糊,甚至淡忘。这样说好像颇为费解,既不合逻辑,也不合事实:现代思想家、政治家和政治学家,以及许许多多声名浩大的政治哲学家不都在喋喋不休地谈论着“公共结构”(如,哈贝马斯)、“公共理性”(如,罗尔斯)、“公共管理”和“公共性”(不胜枚举的公共管理学学者和公共问题的专家)么?何来模糊甚至淡忘一说?现代人和现代社会的公共生活不是大大强于传统人和传统社会的公共生活么?

可真实的情形却是,我们的确亲身感受现代政治生活的公共性,不仅是在形形色色的民主选举活动中,或是在法庭内外,而且在形形色色的名人隐私曝光事件中,或是在诸如孩子们的幼儿园里、城市乃至乡村川流不息的人流里。如果我们接受费孝通先生关于“公共领域”即“陌生人领域”的公共性解释的话,就不难理解现代人的这些公共性生活经验。可是,在这些迅速变幻着的现代公共性镜像中,我们是否知道,我们究竟可以“公共”或实际“公共”了什么?更确切点说,一方面,我们真切地感受到现代社会的公共生活经验并分享着现代人的“公共性”理解。如果我们认可现代人的一般“公共性”概念,将之大致界定为公开、透明、分享,或者还能接受阿伦特所强调的“复数”或“多样性”、“共同性”(commonness)的“公共性”特征描述,那么,诸如联合国辩论议事、规模和仪式越来越盛大的各种国际体育竞赛、欧洲共同体的建立,以及上至国际和国内社会民主制度(无论是组织的、选举的还是协商的民主制度)的不断推进、下至各种救灾减灾机制和公共健康体制的形成和演进等等,当然堪称现代社会之“公共性”的典型经验,更不用说现代人放言高论且正在经受的所谓“全球化”经验了。所有这一切都公开地摆在我们面前,仿佛一览无余,而且真的是“我们”(而非只是“我们”中的某一个人或某一群人)正在“共同面对”、“共同分享”、“共同分担”这一切!可是,另一方面,我们不禁要问:联合国的议事有多少达成了公共一致?又是如何达成公共一致的?其公共性程度究竟若何?即便是像奥林匹克运动会这样纯粹的体育竞技比赛又能有多少公共的经验分享?巴黎市长和萨科齐总统对于二○○八年北京奥运会的经验与北京人、中国人、非洲人的经验有多大的“公共性”?在最近发生的希腊火灾中,欧共体的救灾机制发挥了多大的公共作用?我们确实正在共同经受着世界金融危机的痛苦,可我们真的公正地分享了全球化带来的福利和喜悦了么?非洲人是如何体验经济全球化的?为什么全球化的光临非但没有减少民族国家的分解和国际冲突,反而使得我们这个星球上的民族国家急剧增加而非减少呢?一次又一次此起彼伏的民族冲突事件究竟说明了什么?更值得我们多费思量的问题是:同样是面对民族冲突事件,为什么西方国家(从多数政治家到多数学者)总是有意无意地将他们自己国家的民族问题看成是文化问题,采取“去政治化”的立场,而对于其他国家和地区的民族问题却采取政治化立场,将之强行而又简单地置于“民主”、“人权”、“民族正义”的概念框架内来大加讨伐呢?

看来,关于“公共性”的理解并不是一个简单的问题,它首先当然是一个政治问题,然后更为复杂的,它还是一个政治伦理问题,甚至根本上是一个政治哲学的问题。罗尔斯、哈贝马斯等当代自由主义政治哲学家如是观,尼采、阿伦特和施特劳斯等共和主义政治哲学家也作如是观。不过,即使在他们之间,公共性的政治理解或者对政治之公共性的理解却又如此迥异,仿佛在哲学家们之间也鲜有“公共性”!由此可见,即令在哲学观念这个最为抽象——注意:理论抽象常常被视之为人类致达所谓“普遍”、“家族类似”和“公共分享”的最后通道——的王国,“公共性”也成为一个严重的问题。在我看来,这一问题的要害在于:作为事实陈述的政治的“公共性”实际远不等于作为价值评价的“公共性”的政治,因为人们对于政治的“公共性”理解本身就是一种政治,即政治学和政治哲学家们的政治意识形态,只有这样看,才能理解西方政治家和政治思想家对于发生在本国和他国非常类似的民族问题,会采取“去政治化”和“强政治化”这样两种明显相反的立场。

或许我们应该这样说,对于现代人来说,政治的公共性尚且勉强可解,可对于公共性的政治性却显得难以理解,甚至是故意淡忘。不幸的是,这一判断或许更切合当今部分中国知识分子,乃至主流社会的普遍心态!

在“现代性”深入人心,以至于“现代心态”已然成为现代人的常规心态或习惯心向的现代社会里,商业、市场、科技和行动的价值效应远远超过和掩盖了人们对公共社会和公共事务的政治关注,西方民主国家普遍出现的“投票疲劳症”和以此为基本症候的政治冷漠(罗尔斯将之形象地刻画为“袖手旁观”:“stand-off”)已是一个不争的事实,如果再深入考察一下政治商业化(比如,金钱对选票和选民的左右、国际贸易中的经济利益交易等等)的普遍现象,就知道“选举筹款的多少决定选举的胜算多大”、“没有永久的朋友,只有永久的利益”一类的说辞是多么近似于现代政治的真理表达!孔夫子和古希腊哲贤注重的政治游戏已经成为现代社会和现代人的一种不可承受之重,以至于西方已有学者不禁感叹“政治(学)的终结!”

中国人对于政治一直有着特殊的兴趣,甚至有过相当过度的激情。十年“文革”期间,文化都被当成了政治,可以说创造了文化政治化的极端范例。教训当然深刻而又沉重!可“后文革”时代,经济成为中心,市场经济的洪流浩浩荡荡不可阻挡,经济或者说市场已然在不知不觉之间被我们当成了政治,甚至是最大的政治,而真正的政治却在很大程度上被转换成了经济或者偶尔被当成了文化。如果说,把经济当成政治还具有某种特殊情景下的政治策略的合理性,那么,将政治转换为经济就不仅很难得到正当合理性的辩护,而且还极有可能造成灾难性的社会后果。譬如说,让权力与金钱联姻并发生交易;让“金钱万能”不断浸润民众的思想意识,以至于最终成为多数人的日常行动指南;如此等等。就这样,我们对于政治的记忆在一天天淡化,而我们肩上的政治负担实际上却在一天天加重。

坦率地说,我们的确需要有政治和政治哲学,甚至需要阿伦特思想中的那种具有内在善恶特性的政治伦理。同大多数现代西方自由主义思想家不同,阿伦特所讲的政治不属于“现代性”的政治范畴,毋宁说是柏拉图、亚里士多德这样一些古希腊哲学家们的古典的哲学化的政治,更近似施特劳斯(或许还有施密特、奥克肖特、昆汀·斯金纳等人)意义上的政治哲学。现代西方自由主义思想家们所信奉的政治和政治哲学,在约翰·罗尔斯的两部代表作即《正义论》和《政治自由主义》中有过典型的表达:基于经济权益的公平正义分配被提升为公民基本权利与义务的正义分配问题,因而也是且根本上只是社会基本结构——即社会基本制度体系——的制度安排问题;进而,如果说这样的政治理解仍然给各种不可公共化的“宗教学说、哲学学说和道德学说”留下了太多余地的话,那么,《政治自由主义》告诉我们,通过寻求一种基于“重叠共识”的“公共理性”,来重建政治的自由主义或自由主义的政治哲学,政治哲学的基本使命便被限制为寻求超越文化多元和政治差异的普遍政治原则——政治之“合法性”、“正当性”、“公共理性”的原则——和基于这些公共(普遍)政治原则的基本制度建构,仿佛惟其如此,方可确保国家政治获得足够自律的公共性,当然也就不难确保公共性的政治正当和政治合法了。

然而,这不是政治公共性或者公共性政治的全部,甚至不是最重要的部分;也不是阿伦特乃至所有共和主义政治哲学家所理解的政治,亦不是她所理解的政治的公共性!更不是斯特劳斯等更趋于保守的政治哲学家们所理解的政治和政治的公共性!阿伦特所讲的政治,是一种具有公共——即人格“复数”、行动多样(差异)并具有某种共同价值——意义的权力行动。权力只属于公共生活领域,因此,人们将政治腐败界定为公共权力的私有化或私人资本化,这一点似乎是所有政治学和政治哲学家们所公认的。阿伦特的贡献在于,她一方面指出了公共权力行动的多样性和共同价值;另一方面又郑重地告诉我们,政治行动的共同价值或公共性并不意味着任何意义上的同质化和平面化,因之并不表现为某种形式的政治制度体系或公共结构,恰恰相反,某一行动或人物之所以具有政治的公共性和共同价值,并不是他(它)体现了某种普遍认同的原则规范,而是因其表现出了某种卓尔不群的独特品质,一种彰显差别、优异和创新的政治美德。照此观之,马拉松的行动之所以被雅典城民视之为卓越的公共典范,正是因为他为了向坚守城池的城民们报告前方抗击侵略者的战争获胜消息而跑死城门,他的行动不仅展示了一种超越常态的武士之艰苦卓绝的英勇和不屈的美德,而且展示了一名武士为了保卫祖国和人民而顽强牺牲的爱国主义政治美德,这样的行动和这样的战士当然应该成为城邦的英雄楷模,值得所有公民景仰和学习。这就是政治的公共性典范!扩而言之,某一人物及其行动具有公共性,当且仅当他(她)及其行动具备卓越超拔的公共引领价值和公共示范意义。如此,奥林匹克竞技比赛中的竞标冠军,或者追寻卓越并表现优异的战争英雄和时代楷模,都如同那些具备开拓创举的政治领袖一样,具有公共示范、公共榜样和公共引领的理想(价值)意义。

显然,阿伦特看重的不是社会基本制度或政治结构性的公共意义,而毋宁是政治语境中的人及其行动的公共意义,仿佛这才是政治的公共性本质所在。因之,她凸显行动和行动者的政治意义,将之同诸如“劳动”、“工作”等一般社会行为严格区分开来。阿伦特指出,“劳动”本质上是以物质实利为根本目的的“私人性”价值行为,因而既不具备公共性的维度,也不具备公共典范的价值意味。“工作”较“劳动”更具有现代行为意义,它同特定的“技术”或者“技艺”相联系,具有技术“制作”和趋同于产业化的特点,但却不具备公共典范的价值引领意义,因而它同样不具有政治的“公共性”。唯有“行动”才具备超拔于一般“劳动”和技术性“工作”的公共典范意义。“行动”必然对一切既定的秩序产生新的影响,无论是革命性的还是创造性的,都具有公共示范引领的意义。真正的“行动”不是常规意义上的“行为”,更非发生在所谓“社会领域”中的“行为”——这恰好是对真正的政治“行动”的限制,世俗化、实利化了的社会生活领域正是造成现代公共(政治)生活领域日趋萎缩和沉沦的主要压力和根本原因之所在。阿伦特反复强调,现代世俗化的“社会领域”的恶性扩张,造成对政治行动和政治公共领域日益强劲的挤压,致使现代人的行动和行动能力迅速衰弱,“平庸的政治”之恶到处蔓延,仿佛已然成为现代人和现代社会“不可承受之轻”!

阿伦特的政治美德见解让我们想起了孔子和柏拉图、尼采和海德格尔(乃至整个存在主义)、施特劳斯和施密特。当孔子和先秦儒家强调“子率以正,孰敢不正?”时,他和他的儒家先贤们所关注的,绝不仅仅是“正”或“正义”的普遍规范原则的重要性,而是强调作为公共人物的政治家们其正义行动的公共示范和引领之社会政治作用。同样,柏拉图广受诟病的“哲学王”理念其实不应被理解为哲学家的政治特权预定,毋宁说,他不过是在表达这样一种政治理念:只有那些最富于理智智慧和公正美德的人,才配当国家的政治领袖。在这里,同样是对政治行动和行动者的政治美德或政治优异的推崇和认肯,如果我们不想成为一个单纯的制度主义或者普遍规范主义的信徒,这种推崇和认肯就有其值得尊重的思想价值。我们当然不能接受尼采的“超人”理论,任何过度狂热的个人英雄主义都会给人类及其社会生活带来灾难性的政治后果和道德遗害,这是毋庸置疑的。可是,我们是否就因此完全转向某种“制度崇拜”?即便是现代人和现代社会已然出现一种制度(规范)主义的“路径依赖”和“趋同化”、世俗化和实利化的行为主义风尚,仅仅满足于建构普遍有效的或者底线式的原则、规范、制度——借用罗尔斯的术语来说,就是“最大化的最低要求”——就足够了吗?这是一个政治哲学的当代主题,更是一个“现代性”的政治难题。事实上,现代人的“制度崇拜”并未真正摆脱人对自我主体性的自恋性崇拜,只不过将这种崇拜中介化、形式化了而已:因为无论是何种制度都只能是“人为的产物”,所谓“制度崇拜”,只不过是把人的自我主体性崇拜转换成了人对“人为化的产物”的崇拜罢了。

现代人和现代社会再次陷于一种两难选择:要么,顾虑于现代社会的商业化、世俗化现实,选择让政治完全“适应”经济的世俗主义的路径;要么,坚持某种或者某些经过理论创新的古典政治经济学的思想传统,不仅保持政治与经济之间应有的价值张力,并且保持政治与道德之间的理想链接。然而,更为艰难和复杂的两难选择还在于:若取前者,则又有可能陷入一种更深刻的两难处境:一种单纯“适应”自由(市场)经济的政治如何实现民主?历史的经验和教训表明,此种状况下可能实现的要么只能是无约束的自由民主,根本无实质意义可言;要么只会是背离社会基本正义的不民主、甚至是反民主——很显然,资本恣意驱动下的市场经济及其由之产生的“自然秩序”必定是一种严重不平等、不公平的自由经济和社会过度差距的“自然秩序”,按照资本的自然逻辑或运动规律,拥有着越来越多的财富和资本的少数人或少数人的利益集团,不可能同那些众多的不断被资本运动边缘化、贫困化的普通民众公平地分享和行使他们作为公民的基本政治权利,这样的政治根本不可能有所谓的“公共性”。中外几百年的市场经济和民主政治实践证明:现代民主社会真正需要和普遍寻求的是政治经济学,而不是经济政治学,更不能是经济伦理学!

于是,我们可以欲求的正当合理的选择路径只能是后者,即:保持政治与经济之间“必要的张力”,进而保持政治与道德之间的理想链接。在这一点上,阿伦特的洞见似乎比那些自由主义——无论是“新的”还是“旧的”自由主义——思想家们的见解更值得我们注意:只有保持政治与经济之间的这种张力,阿伦特所谓的“社会生活领域”才不至于排挤和压倒政治的公共领域,确保公共生活领域的政治公共性不被世俗实利主义的经济市场所腐蚀;同样,唯有保持政治与道德之间的理想链接,阿伦特所执著的“行动”和“行动者”的政治美德意义才可能彰显其优异,并较为充分地实现其公共示范和公共引领的“公共性”政治价值。

但是,这样一来,我们又不可避免地面临另一种如何理解政治及其公共性的理论两难:究竟是如罗尔斯、哈贝马斯等当代自由主义思想家们所论证的那样,政治的“公共性”只在于社会基本制度(规范)体系或社会交往行动的普遍规范等形式化的结构之中?还是如阿伦特(或许还有马克思、施特劳斯、查尔斯·泰勒、麦金太尔等人)所坚信的那样,政治的“公共性”更根本的在于行动和行动者的政治卓越或政治美德等实质性的价值理想之中?抑或,这两种理解原本就只是一枚硬币的两面,都是合理理解政治及其公共性所不可或缺的基本向度?

现代人似乎大都更愿意相信普遍规范和制度结构的政治公共性,因而现代社会也大都着意于营建这样的政治公共性。这是一种“现代性”的普遍的政治文化症候,很可能需要某种社会批判理论——当然,不仅仅是哈贝马斯心中的社会批判理论——来加以进一步诊断并提出政治理疗方案。在此情形下,重温阿伦特关于政治公共性的论述便显示了一种理论意义。当然,如果我们还能经此去进一步重温马克思的社会批判理论和政治哲学,比如,重读马克思的《资本论》和多部《政治经济学手稿》,其意义便很可能不仅是理论的,还会有实践的。如此,我们便可以明确地回答本文开篇时所提出的问题:人民对于公共性的政治期待不仅仅是形式的、规则的公共秩序,更根本的是实质性价值的公共分享和责任分担,因而,任何关于政治及其公共性的理解也必定不仅是政治的,还必须是政治伦理的。惟其如此,一种新的政治及其公共性的理论与实践才可以合理期待。涂文娟博士的《政治及其公共性:阿伦特政治伦理研究》为我们揭示了重温阿伦特政治公共性理解的理论意义,余下的任务当是我们如何重温马克思的政治经济学和政治哲学,以便获得在当今社会的“现代性”趋于巅峰状态的非常时刻,重新赋予政治及其公共性一种新的、具有社会批判力和建设性的政治伦理理解。这是一项紧迫的理论任务,也是我们的时代和社会对于政治哲学、特别是政治伦理的迫切吁求!

西元二○○九年初秋 北京西北郊悠斋

(《政治及其公共性:阿伦特政治伦理研究》,涂文娟著,中国社会科学出版社即出)