“神”“气”辨

王 立

[摘要]文章从“十三经”、《荀子》、《庄子》、《墨子》等基础文献入手，梳理先秦文献中神、气二宇的含义，界定出《文心雕龙》中运用于《神思》中的“神”当解为精魂；运用于《养气》的“气”当解为人的心气和体气。对这两个宇含义的明确，有助于正确理解作者本意、了解传统文化的基本概念。在解读古典文献时，对诸如“神”、“气”这类常用的、含义丰富的字应多加辨析。

[关键词]神；气；神思；养气

[中图分类号]1209[文献标识码]A[文章编号]1008—2689(2009)03—0095—04

《文心雕龙》一直受到古往今来众多研究者的重视，与其内容宏大、思想深厚分不开。作者刘勰生活的南北朝时期，时局混乱，汉人王朝偏安江南，胡人在北方叠起建国。混乱的时局打破了汉以来思想文化大一统的局面，胡汉文化交融，佛教大兴，是中国古代思想文化继战国时代后的第二次繁荣。较前次的百家争鸣，此阶段的思想文化是融合多元文化后的积淀、成熟。刘勰本人是古文经学专家，又兼通诸子，熟悉佛法，故造就了《文心雕龙》丰富的内涵。《文心雕龙》虽是刘勰为儒家立典范而作，但其中的思想绝非儒家一家，在创作中所传达的意味很丰厚，选其中《神思》、《养气》二篇略作解析。

一

《神思》的“神”指什么?《神思》中用“神思”一词表述写文章的构思，极言其在行文中的重要作用。思是构思，“神”是什么?黄侃、范文澜、周振甫几家注本中均未对“神”有明确的定义，只在解释句意时，与“思”泛论为构思、精神活动，或与心、精神含混。细论之下。这几重意思在古代文化的表述中尚有区别。

《尚书》和《易传》中的“神”均解作神灵，《诗经》中的“神”除了借为“慎”，谨慎之意，余者也皆为神灵。可见在中国原初的文化中，神字的本意是神灵。

《周易·系辞》中除“精义入神，以至用也”一处的“神”作“神妙”解，其他的“神”字也是“神灵、神通”之意。《周礼》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《公羊》、《穀梁》、《左传》中的“神”也均解作神灵，而无他意。

《墨子》中神字所用颇多，独《所染》中“不能为君者，伤形费神，愁心劳意”的“神”字不是神灵，是和“形”相提并论的，但书中其他神字皆为神灵之意。本句中，“伤形劳神”后有“愁心劳意”，说明墨子对形、神、心、意四方面有不同的定义。梁启超先生认定《所染》是墨子本人作品，故在墨子时代(钱穆先生考墨子生于孔子卒后十年内，卒于孟子生前十年内，“神”的含义已经从神灵转化为“精神”。但《墨子》中也仅此一处神字有此用法，也未深入论述，可见此观念非墨子所创；且可推断出墨子更关注社会问题，对个人思维活动问题未作讨论；而且也说明当时对精神的存在还不重视。如早在《尚书》中已有“诗言志”，有了“志”这一作为精神活动的结果，但是一直未对“志”的主体做阐释。

《老子》中“神”字亦作神灵、神祗之意。《庄子》中，“神”字除了原初的本意，多处运用了“神”的精神含义。如“藐姑射之山，有神人居焉……其神凝，使物不疵疠而年谷熟”中，后一个神字显然不当神灵讲。陈鼓应先生解作“精神、注意力”。

和庄子(钱穆先生考庄子生于周显王元年十年间，卒于周赧王二十六三十六年间，生活时代大致相同的荀子(钱穆先生考荀子生于周显王三十年前，在其著作《荀子》中，运用了“神”的“神灵、神妙、道德、智慧、思维”等多重含义。对这些含义仔细分析，可看出其间存在着逐一递进的衍化步骤。“神莫大於化道，福莫长於无祸”(《荀子·劝学》)的“神”可解作德行，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《荀子·不苟》)的神可解作神妙境界，“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情”(《荀子·天论》)和“酒乱其神也”(《荀子·解蔽》)的“神”可解作思维。

由此可推断，庄子、荀子生活的时期，人们已经认识到“志”的主体的存在，而且“神”字已经从神灵衍生出精神、智慧、思维的含义。但是《庄子》和《荀子》从各自的理论出发，对“神”的解说又有不同。

《荀子·解蔽》中，“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静”指出心是产生意识的器皿或场所。心是空的，静的，所以人才能有“知”。“人生而有知，知而有志”，明确了志是知的结果，就是说精神活动的主体是知。“心生而有知”，强调了心和知的天然联系，人有了心这个器皿就有了知，知的结果是产生志。借用中医的“脏腑”来形容心，可以说心是人产生知的脏腑。“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”(《荀子·解蔽》)，认为是作为脏俯的“心”的状态影响了“知”的活动，呈现梦、胡思乱想、正确思考不同的结果，而“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”(《荀子·解蔽》)，强调了作为脏俯的心，对其中容纳的“神明”的主导作用，用“神明”代替了“知”。这些论述说明荀子对心的功能比较重视，认为是心产生并主导了神明(知)，神明(知)是离不开脏腑的。因为心是脏腑，所以心是离不开身体的，那么神明(知)就更离不开身体。这种“神”可解释为思维。

《庄子》中的神是可以自由活动的，如“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《庄子·养生篇》)，“其神经乎大山而无介，人乎渊泉而不濡”(《庄子·田子方》)。神和形也是分开的，如“浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因以乘之”(《庄子·大宗师》)，“劳君之神与形”(《庄子·徐无鬼》)，“以养吾私与吾神者”(《庄子·徐无鬼》)。《庄子·在宥》中“尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随”的神不仅与身体分开、自由活动，而且认为圣人的神动能带动自然律动相和。如同调养身体一样，神也有休养之法。《庄子·刻意》中指出“恢而无为，动而以天行，此养神之道也”，并说神养好了则能“精神四达并流，无所不极”，更是赋予神上天人地之能。“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也”(《庄子·达生》)更是赋予“神”独立的、能动的、主动性强的特性，与固有观念中“魂气归于天，形魄归于地”(《礼记·郊特牲》)魂魄类似，故将这些“神”理解为“精魂”更贴切，与钱穆先生《庄老通辩》中所说“道家言神字，皆涵有精魂义，皆涵有魂气义相合”。

回溯《神思》篇，如用钱穆先生所说道家式“精魂”来解“神”比“思维”更符合文意。“文之思也，其神远矣”，“故思理为妙，神与物游”，“神居胸臆”，“神用象通”中，精魂(神)不依身体存在，故能驰骋遨游，“无所不及”。而解为思维，则要受心所管辖统领，焉能“与物游”?

二

《养气》的“气”指什么?与第二十六篇《神思》遥遥相望的四十二篇《养气》，被黄侃先生一语中的地评论为“此篇之作。所以补《神思》，篇之未备，而求文思常利之术也。”黄侃、范文澜、周振甫几家注本中强调

了“养气”，将气多解为体气。在中国传统文化中，气和神一样，内涵丰富，意思微妙，是否能将《养气》篇中的“气”解释为“体气”，不妨细致梳理后，再辨此气为何物。

《尚书》、《诗经》、《公羊》、《穀梁》中均无“气”字。《易传》中三处“同声相应，同气相求”、“阳气潜藏”、“柔上而刚下，二气感应以相与”与“气”出现。这些气都可以理解为“气息”。气息中的“息”理解为现代意义的“信息”更能描绘出“气息”一词的玄妙和广博。信息就是“气”所包含的所有的特质。“气”可谓形成万物的最根本的物质。气有自己的生发规律，不同的气之间能互相发生作用。

《系辞》的“精气为物”进一步指出，气和精能生出生物形体。《周礼》中气的含义变得丰富起来：“以酸养骨，以辛养筋，以咸养脉，以苦养气，以甘养肉，以滑养窃”(《周礼·天官冢宰》)的气和骨、筋、脉、肉、窃共同成为人体的组成部分，影响人体健康；“以五声听狱讼，求民情：一日辞听，二日色听，三日气听，四日耳听，五日目听”(《周礼·秋官司寇》)中的气是气色，也可以理解为神色、表情的意思；“凡为弓，各因其君之躬志虑血气”(《周礼·冬官考工》)的气是组成身体的基本物质之一，与血并提，在此以血气指代个人所表现的气性，粗略理解为现代所说的性格。《仪礼》中“以俟绝气。男子不绝于妇人之手，妇人不绝于男子之手。乃行祷于五祀。乃卒”，进一步指出，气绝后才算人死。《礼记》中“气”字用处颇多，皆属于传统的气息范畴极其衍生含义。“魂气归于天，形魄归于地”(《礼记·郊特牲》)将气和魂、形和魄归类，并说明了死后气和形的分别归属去向。“养气体而不乞言”(《礼记·内则》)也将气和体并论，并说明气和体一样，是可养护的。“洗盥执食饮者勿气，有问焉，则辟吗而对”(《礼记，少仪》)的气指呼吸，和“以俟气绝”的气同义。“父母而过，下气怡色柔声以谏”(《礼记·内则》)的气是说话的语气。

《论语》中对“气”的用法也大致符合上述含义。“出辞气，斯远鄙倍矣”(《论语·泰伯》)的气解作语气、声调，“屏气似不息者”(《论语·乡党》)的气解作呼吸，“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”(《论语·季氏》)的气又是和血并论，上文的“凡为弓，各因其君之躬志虑血气”的血气同义。不过这段话明确了血气是实质，气性即性格是外相；血气随着年龄的变化而变化；不同时期、不同状态的血气有不同的弱项，修身时要有相应的针对陸。《左传》、《荀子》中对“气”的含义的运用未超出以上范畴，多为“血气”或自然之气。

《墨子》中“其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣”(《墨子·辞患》)和“足以充虚继气，强股肱”(《墨子·节用中》)的气解为身体的必须成份，并可以“充”；“无乃非有血气者之所能至邪”(《墨子·三辩》)以“有血气”指代有生命；“掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上”(《墨子·节藏下》)和“满炉而盖之，毋令气出”(《墨子·备穴》)指出入死后气是要逸出上浮的；“凡望气，有大将气，有小将气，有往气，有来气，有败气”(《墨子，迎敌祠》)的气类似于自然之气，是事物特定的气息。

《老子》中“专气致柔，能婴儿乎?”(《老子，第十章》)的气，陈鼓应先生在注释中解为“生命之气”(thevital force)，在引述中又解为“心平气和”、“气柔是心境极其静定的一种状态”，将气和心相联系Lqlo”。“万物负阴而抱阳，冲气心为和”(《老子，第四十二章》)的气解作气息。“心使气曰强”(《老子，第五十五章》)说明老子认为心能指挥气，陈鼓应先生将其中的气解作“和气”。

《庄子》中的气有气息的含义；有血气的用法，“矜其血气以规法度”(《庄子，在宥》)；认为气生发形体，“非徒无形也而本无气”(《庄子。至乐》)；认为气散则形死，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”(《庄子，知北游》)；“挥斥八极，神气不变”(《庄子，田子方》)的神气解为神色、表情；“不能出气”(《庄子，盗跖》)的气解作呼吸；“该溺于冯气”(《庄子，盗跖》)的气解作情绪。上述句例中，气字的普遍用法上大致相同，基本都是继承上古传统文化中固有的“气”的气息含义，并引申为人体的组成必须成份，是生命之气，多理解为体气、血气。这种气是可以养护的，对身体健康非常重要，气散则身死，身死后，魂气上天，形魄人地。并由此生发出呼吸以及神色、情绪、语气等含义。这类气和身体健康相关时，可以定义为“体气、血气”。

只有孟子又赋予了气完全不同的概念。《孟子》中的“气”与思维联系紧密。“夫志，气之帅也；气，体之充也”(《孟子·公孙丑上》)中首先界定了志是气的管理者，而气又充斥体内。继而提出“我知言，我善养吾浩然之气”这一千古名句。何为浩然之气?“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助张也。”孟子也难对浩然正气下定义，不过他指出要与道、义结合，要以善事为滋养，要持之以恒，不能急于求成。既这种气不是靠物质营养滋养，而是依赖道义滋养。通过批评告子误以为此气是受外界影响的表现而强调此气实生发自内心。这个气可以理解为“心气”，与传统普遍意义上的“体气、血气”相异。结合上文荀子对“神”的理解，这种心气和心、神的关系则是心产生神，神生发志，志统领气。

《养气》篇首句是“昔王充著述，制养气之篇”。《养性》书已佚，从《论衡》所引述的文字可知，王充所要养的是体气、血气，采用的方法是类似道家的饮食调养，爱精自保，服药调理。但是，《养气》篇所指的也是王充要养的体气、血气吗?“钻砺过份，则神疲而气衰”的气和神呼应，气受神的影响，神疲惫后气衰竭。“凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰”的气和志呼应，年少时见识少就志向远大，年长时见识多气势衰退，说明见识和志气的关系，见识少气势就高，所谓“无知者无畏”。“志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神”以志盛对气衰，更说明志和气在这此可以相提并论，属于同类而非相异范畴。这些气应作心气解，而非王充的体气、血气。“精气内销，有似尾间之波”、“清和其心，调畅体气”、“销铄精胆，蹙迫和气”三处的气可解为体气、血气。“玄神宜宝，素气资养”将神、气对应，虽也可解作体气，但若解作心气则更顺畅。所以，刘勰《养气》篇中的气绝非单一的体气，而是包括心气、体气两重含义。

虽王充所言之气不尽是刘勰之意，但刘勰仍采用王充著述开篇，是如《神思》开篇一般，符合当时断章取义、随意生发的文风。

从中国传统文化典籍中最常见的“神”和“气”人手，考据其源流，发现各家观点交错和古人思想的丰富。古人的思想多为博采众家之长，即使有明确的流派主张，也难以撇清其他家的影响。所以在阅读古籍文本时，不能简单一概而论，要仔细辨析文章再做结论。对于关键的常见字亦不应含混而过，而应仔细分辨。

责任编辑马胜利