尊理性而道中庸：浅析《新世训》之于冯友兰哲学

胡少诚

摘要：《新世训》是一部根据于新理学世界观、并与其人生境界说相表里的生活方法新论，是“贞元六书”中唯一对“道中庸”和人伦日用之理进行充分阐述的著作。在冯友兰人生哲学的建构过程中，具有承启和转折的作用。作为一部泛伦理学的著作，《新世训》发展和更新了中国传统哲学的方法论。在诸多哲学概念上，与《人生哲学》和其他“贞元之际”所著书之间存在着逻辑联系。《新世训》从尊德性到尊理性，完成了对宋明道学的超越，同时，又从重思辨到重觉解，实现了“新理学”的内在超越。

关键词：《新世训》； “贞元六书”； “新理学”； “人生哲学”；冯友兰

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2009)07-0090-08

《新世训》是冯友兰“贞元六书”中的第三种，一名“生活方法新论”，共计十篇，最初连载于桂林《中学生》杂志，1940年7月，结集成书，由开明书店出版，截至1943年已发行六版，：当时可谓畅销。1996年，北京大学出版社出版了《新世训》的单行本，1999年，香港天地图书有限公司又将其列入“中国传统EQ”丛书再次刊行，由此可见，该书作为一部普及读物亦具有现实价值。

上世纪40年代，《新世训》出版之后曾引起知识界的普遍关注，介绍和评论性的文章有八篇之多，和“贞元六书”的其他五种相比，该书的社会反响较大。然而，冯友兰在晚年所著《三松堂自序》中对《新世训》却评价较低：“现在看起来，这部书所讲的主要是一种处世术，说不上有什么哲学意义；境界也不高，不过是功利境界中的人的一种成功之路，也无可值得回忆的了。”近年来，《新世训》逐渐成为冯学研究领域的一个亮点，其哲学价值得以重新审视。

“《新世训》论述了现代社会的人的生活行为的基本规律，谋求从古代的圣人道德向现代的以个人为基础的道德生活的转变”，是一部根据于新理学世界观、并与其人生境界说相表里的生活方法新论。《新世训》以尊理性立论，博采儒道，援西人中，以中化西，道胜于理，术进为识，在不经意间，理一分殊，各得其所，遂至境界森然，别开生面。

对《新世训》进行整体把握，通常有四条思路：一是从系统的视角，解析《新世训》之于“贞元六书”的确切定位即探讨“新理学”内在的逻辑结构；二是从历史的视角，阐释《新世训》之于“冯友兰人生哲学”的理论意义：三是从更为宏观的视角，通过对冯友兰“哲学观”的“考镜源流”来确定《新世训》之于冯氏哲学的应有地位；四是从较为微观的视角，借助对某些具有承接性的概念梳理来厘定《新世训》与《人生哲学》和其他“贞元之际”所著书的逻辑联系。

一、《新世训》之于“新理学”

一般来讲，“新理学体系中最重要的是两个--部分，一是形上学，一是境界说。”“贞元六书”之《新理学》讨论本体论，是总纲(或日逻辑起点，亦可谓切入点)，以理、气、大全、道体四个概念为核心，《新原人》阐发人生观，是结论(或日终极关怀，亦可谓落脚点)，以自然、功利、道德、天地四重境界为主题。无庸讳言，“贞元六书”并不是一个静止的思想体系，而是一个从创立到发展完善、从运用到修正超越的思想进程。冯友兰在《新世训·自序》指出：“事变以来，已写三书。曰《新理学》，讲纯粹哲学。日《新事论》，谈社会文化问题。日《新世训》，论生活方法，即此是也。书虽三分，义则一贯。”由此可见，新理学作为一个明体达用、理事无碍的完整体系，业已由《贞元三书》所完成，但是，就纯哲学的系统而言，冯先生意犹未尽，觉得还有许多问题没有讨论到，所以又接着写了另外三部书，此间心迹在《新原人》的自序中有明确的表白，正所谓“我国家民族值贞元之会，当绝续之交，……岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎”。冯氏在续写“贞元”后三书的时候，其哲学体系的建构思路发生了变化，总体迹象于《新原人》、《新知言》的自序中隐约可见。

同情地理解“贞元之际”的冯友兰，不妨从以下三个角度来重新思考《新世训》与其他五部著作的内在关系。

其一，《新世训》又名“生活方法新论”可以说是众所周知，但《新知言》又名“形上学方法新论”却很少被人提起。仅从这两部书的别名，就能够看出它们的立意有非常相似之处，正如《新世训·绪论》开篇将“生活方法”与“思想方法”等量齐观，以逻辑学的性质来规范“生活方法新论”这门学问所欲讲的内容。而且，《新世训》揭示的生活方法，“犹之逻辑学上所讲底思想方法”，都是超验于不同的人生观、形上学的“本然底规律”。不过，需要指出的是。《新世训》成书于《新原人》之前，是由“立身处世”趋向“超凡人圣”的进德之基，《新知言》则写于《新理学》之后，是以“烘云托月”、“反观鉴照”超越“辨名析理”的收功定格之作。

其二，当冯先生完成《新世训》之际，其哲学体系的建构思路发生了一次重要的调整。按他自己的话说，“贞元三书”的主旨分别在于“通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道”，然而，

《新世训》尚不足以成就圣王的理想，于是冯先生便引入宋儒称道的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”以自期许。如果说《新原人》为的是安心立命，那么《新原道》、《新知言》之创制，则可谓“承百代之流，而会乎当今之变，新理学继开之迹。于兹显矣”。正如冯先生自己所言。新理学之纯哲学的系统，将以《新理学》、《新原人》、《新原道》及《新知言》，为其骨干。相对来说，《新理学》与《新事论》是体用关系，《新原道》与《新知言》是中西关系，《新原人》与《新世训》则是内圣与外王的关系。

其三，笼统地说，“三史释古今”，“阐旧邦以辅新命”，表达了冯友兰学术生涯的信念与鹄的，“六书纪贞元”，“极高明而道中庸”，则体现了冯友兰哲学思想的精髓与品质。“极高明而道中庸”这一中心理念在“贞元六书”的创作过程中，经历了一个由“费而隐”渐趋显而彰的过程。冯先生在《新理学》中说，“以心静观真际，可使我们对于真际有一番理智底、同情底了解”，“理智底了解，可以作为讲‘人道之根据”，“同情底了解，可以作为入‘圣域之门路”。很显然，讲“人道”见诸《新世训》，而入“圣域”在于《新原人》。“人道”和“圣域”之间如何沟通呢?《新世训》给出了这样一个回答，即“立身处世是圣学之始，超凡人圣是圣学之终”。套用朱子的话，“敬之一字，圣学所以成始而成终也”；“敬字真是学问始终，日用亲切之妙”。不过，在《新理学》中，冯先生对于“圣学始终”还提出了另外一条渠道，即“圣学始于致知格物，终于穷理尽性。格物致知是知天，穷理尽性是事天。换句话说：圣学始于哲学底活动，终于道德底行为”。借用伊川之语。“涵养须用敬，进学在致知”。国这也就表明，先由《新理学》的哲学觉解“悟入”，然后于《新

世训》的日用修养“超出”，便可以达到“极高明而道中庸”的境界。参照《新原人》“学养”篇，上述两条圣学始终实则皆属于程朱一派，其方法或功夫尚未整合。在《新原人》写作之前，冯先生的认识实现了两次重要的变化。一是“以主敬代主静”，即相对于《新理学》的“静观说”，《新世训》、《新原人》提出“我们所谓圣人的意义是动底，不是静底”，“人的境界，即在人的行动中”。这次转折统一了“高明”与“中庸”的对立，并不比宋明道学家有过之。二是在“道中庸”的同时实现“极高明”，这一点至为关键，即克服了宋明道学家“拖泥带水”的毛病，达到《新原道》所谓“经虚涉旷”的境界。或如冯先生本人和冯学研究者们所言，“新理学”体系确实存在认识论与本体论相混淆的遗憾，但就其总体思路来说，“极高明而道中庸”的主旨却是豁然贯通、体用无碍的。从这个角度看，《新世训》是“贞元六书”中唯一对“道中庸”和人伦日用之理进行充分阐述的著作，当然不应该等闲视之。

二、《新世训》之于冯氏“人生哲学”

有研究者指出，“冯友兰的新理学在本质上是一种广义的人生哲学”，而且以冯氏早年的学术门径来看，也是“以探索建立新的人生哲学为主，以研究中西哲学的异同为辅”。田文军《冯友兰传》指出：“如果把冯友兰的人生哲学理解为一个完备的理论体系。他所主张的人生方法，应当是这一系统不可缺少的环节。‘五四以来，……像冯友兰这样论及人生问题的学者不少，但像冯友兰这样从不同的层面上论释人生问题，形成了完整的人生理论的思想家却为数不多；像冯友兰这样从现实生活的角度思考做人、思考人生的思想家为数更少。”以人生哲学的问题意识和逻辑架构为考察思路，我们发现《新世训》与此前的《人生哲学》、《新理学》和此后的《新原人》确有密切关联，或不失为一部承前启后、推陈出新的关键性著作。

就人、人生和理想人生三个核心概念说，有三个方面值得关注。

首先，对于人的本质的理解是冯氏人生哲学的认识前提。在《人生哲学》一书中，他指出，“人乃宇宙中之一物(things)，人生乃宇宙中之一事(events)”，“一物之所以为一物，而以别于他物者，即此一物之自性，要素(essence)，及逻辑中所说之常德(property)”。人的自性和常德为何?冯氏在20年代尚未得出明确的答案。“吾人观察诸事物之实然，而又见其同然”，可见他的注意力似乎在于相同之事的常轨和一类之物的共相。因此，以宇宙事物来界定人与人生，只能就其外延而论。不过，早在1924年。冯氏发表《一种人生观》，已经开始注意到，“理智在人生之地位及其功能，在引导诸欲，一方面使其能得到满足，一方面使其不互相冲突”；“凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有其甚高的价值，但不必以之混入求知识之方法之内。无论哲学科学，……皆必以‘严刻的理智态度表出之”。及至1926年《人生哲学》出版，冯氏将“理智”扩展为“理性”，在人道之外更说天道，指出了“理性即所以调和诸欲而去其私(即道德底理性)，调和诸觉而去其蔽也(即理智底理性)”。基于此，《新世训》以“尊理性”开宗明义，以“理性”作为人之所以为人者的自性与内涵，提出“人之所以异于禽兽者，即在其是理性底，……文化出于人的理性的活动。如社会组织、道德规律出于道德底理性。科学技术出于理智底理性。人之有文化，证明人是理性底动物”。理性的作用在于发现天然人事诸法则，即实然之天道与当然之人道，相对于人的主体性而言，是外求而不是反观，只有了解而没有自觉。于是，在《新原人》中，冯氏又指出，“若问：人是怎样一种东西?我们可以表述说：人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。”觉解的成果在于知天、尽性，“人必有宇宙的观念之后，然后他可知他不但是社会的分子，而且是宇宙的分子”。冯氏认为，了解是一种活动，而自觉却是一种心理状态，这种明觉底心理状态，固然不可思议底或不可了解，但仍须以思议得之。以了解了解之。因此，“理性”即是觉解中的了解，“尊理性”则是达到天地境界的必由之路。从冯友兰对人的本质这一问题不断深化的认知过程看，《新世训》一书似为不可逾越的环节。

其次，冯友兰对人生(生活)观念的诠释在不同著作中各有侧重，总起来说又是渐次展开、逐步丰富的。《人生哲学》在提出“人生是宇宙中之一事”的基础上，又指出“人生即人之生活之总名，……吾人之动作云为。举措设施，一切皆是人生”，“于此实际的具体的人生之外”，“更无从别求人生之真相”。由于对人生的这种朴素理解，《新世训》特别强调，我们所注意者，不是一种境界，而是一种生活。我们与宋明道学家固然都主张在日用行事中照生活方法生活，但我们是为生活而生活，并不是刻意地为某种所谓圣人的地位而生活，在此目的达成之前，仍是生活，不是学。“人的生活的内容即是人的活动，则人的一生中，活动愈多者，其生活愈丰富，愈充实。”如果说《人生哲学》揭示了“人生的真相”，《新世训》说明了“人生的目的”，那么《新原人》则道出了“人生的意义”。“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活”，这是“人生之所以异于别底动物的生活者”；“因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊底地位”，亦因“有人，有觉解，宇宙间方有‘始觉”，否则整个底宇宙都在不觉无明中。从发现人生作为宇宙事物的共相到觉察人生之于宇宙的特殊意义，冯友兰的生活观与境界说实现了“动静合一”，正所谓“不离日用常行内，直到先天未画前”。

最后，“理想人生”与“人生理想”概念的提出，既说明冯氏人生哲学的问题意识是一贯的，同时又给我们理解《新世训》与《新原人》的关系提供了一条有效的思路。在《人生哲学》中，冯友兰指出：“在现在世界，人所认为之好，多不能得到而又互相冲突，……于是人乃诸好之中，求惟一之好，于实际的人生之外。求理想人生，以为吾人批评人生及行为之标准”，这个标准，“就其自体方面言，即是理想人生，最好至善之人生，就人之知识方面言，即是人生理想，对于人生之最高观念”。冯先生接着说，“人生理想，即是哲学。所以批评人生，虽为哲学所由起及其价值之所在，但批评之本身未即是哲学，而批评之标准方是哲学也。……理想人生正是人之一种生活，于其中可以远离诸苦。故哲学，就一方面说，乃吾人批评人生之标准，就又一方面说，亦乃吾人行为之标准。理想人生是最好至善的人生，故人的行为，皆所以实现其所认为之理想人生，其所持之哲学。”冯氏早年认为科学的目的在求真，哲学的目的在求好，及至“贞元之际”，则认为“科学的用处，在于增进人的知识，加强控制自然的权力，哲学的用处，在于扩大人的眼界心胸，提高人的境界”。所谓“求好”或“提高境界”，在冯友兰看来就是“希圣”，但希圣的根本在于“做人”。希圣，或超

凡人圣是所谓人生理想，按照圣人的标准做人是所谓理想人生。邵雍日：“圣人，人之至者也”，是对于天之观点看，就人生理想说；孟子曰：“圣人，人伦之至也”，是对于社会之观点看，就理想人生说。1943年，冯氏曾指出，“求理想人生，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在”，“‘极高明而道中庸，正可借为理想生活之说明”，“所谓极高明是就人的境界说，道中庸是就人的行为说”。极高明、入圣域、达到天地境界、实现人生理想，须遵循《新原人》所阐述之途径，尊理性、道中庸、尽乎人的形式，践行理想人生，则要参照《新世训》所规范之条目。《新原人》的境界说从“人之知识方面”树立了“人生之最高观念”，是为吾人批评人生之标准；《新世训》的生活方法则从“自体方面”标榜了“最好至善之人生”，是为吾人行为之标准。由此可见，《新原人》和《新世训》从不同的侧面表述了冯先生的圣人观，前者着重讲何为圣人，后者着重讲圣人怎么做。

就冯友兰人生哲学体系的内在逻辑来说。新理学关于认识问题与存在问题的混淆在其人生哲学方面也有体现。《新世训》尊理性以道中庸。是沿着“宇宙——社会——人生”的本体论思路阐述人伦日用的常道及其方法；《新原人》极高明而道中庸，则是按照“穷理——尽性——同天”的认识论思路建构安心立命的圣域及其功夫。或者说，《新世训》是通过了解实际的社会生活总结出来的，论证道德之理，合于实用；《新原人》则是借助“纯思”反观真际的宇宙人生分析出来的，演绎心性之理，不着实际。冯先生说，“真际”是有天地境界的人的精神生活的一部分，这个精神世界与实际人生之间的矛盾，便构成了《新原人》与《新世训》的内在张力。

三、《新世训》之于冯氏哲学观

在《人生哲学》和《中国哲学史》当中，冯友兰对“哲学之内容”的认识是基本一致的。以现代术语言之，上述三大部即为宇宙论、人生论、知识论，此三分法普遍流行，即至今世亦多用之，较其他分法更为合理且具有历史的根据。冯氏进一步指出，就以上三分中若复两分，宇宙论包涵本体论即研究存在之本体及真实之要素者(Ontolog)，)和狭义的宇宙论即研究世界之发生(Cosmology)，人生论包含心理学(人类学)即研究人究竟是什么者和伦理学、政治社会哲学即研究人究竟应该怎么者，知识论包含狭义的知识论即研究知识之性质者和狭义的论理学即研究知识之规范者。

冯友兰在《人生哲学》开篇时就提出过这样一个问题，“人生哲学一名词，……其所别于伦理学者安在?”比照着对人生论和对知识论的两分法，我们亦可以说，研究人究竟是什么者即是研究人与人生之性质者，研究人究竟应该怎么者即是研究人与人生之规范者。冯友兰还说道，“伦理学乃人生哲学之一部，犹物理学乃所谓自然哲学之一部也”，所谓一部，即是二分之一。在《中国哲学史》中有这么一条注释，“孟泰葛先生(w，P，Montague)亦谓哲学有三部分，即方法论，形上学，与价值论”，方法论、形上学各复分为二部，皆与上述无异，惟价值论所分二部略有不同：“(一)伦理学，研究善之性质及若何可以应用之于行为；(二)美学，研究美之性质及若何可以应用之于艺术”。冯氏认为，哲学者，求好之学也，“此所论好，即英文g00d之义，谓为善亦可，不过善字之道德的意义太重，而道德的好，实指好之一种，未足以尽好之义”。

《新世训》所论生活方法即做人的道理，正是研究人究竟应该怎么者，所谓世训。也就是立身处世的规范。在冯友兰所谓“哲学之内容”中，《新世训》应该属于伦理学的范畴。但是。它又有超越伦理学之处，正如以求好代求善，冯友兰“所讲底生活方法，虽不违反道德底规律。而可以是非道德底”，因此，确切地说，《新世训》是一部泛伦理学的著作。

参照西方对哲学的三分法，考量中国传统学术，冯友兰认为，夫子之言性与天道，“其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代尚讨论及之：宋明以后，无研究之者”。随后，冯氏话锋一转，对中西哲学方法论之异同作了精湛的论述，“自另一方面言之，此后义理之学亦有其方法论。即所讲‘为学之方是也。不过，此方法论所讲，非求知识论之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善之方法”。正如冯氏所言，与西洋哲学相比，“知识问题(狭义的)未成为中国哲学上之大问题”，“逻辑，在中国亦不发达”，而且“中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略”；但是，因其“注重‘内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓‘为学之方，极为详尽”。在冯先生看来，修养方法“虽未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也”。

勿庸置疑，《新世训》恰恰是针对传统的“为学之方”所立的新论。冯友兰说，“关于生活方法，古人所讲已很多，宋明道学家所讲尤多”；“严格地说，宋明道学家所讲大部分不是哲学。他们讲得最多者，是所谓‘为学之方。在有些方面，‘为学之方，即是生活方法”。根据冯氏在《中国哲学史》中对中国哲学之弱点的分析，我们可以明确地说，《新世训》亦“未可以哲学名之”，不是一部纯哲学著作。与此同时，它所“接着讲”的是中国之“义理之学”的方法论，与《新知言》所讲的“最哲学底形上学的方法”有本质的差别，但作为方法论，又都不失其独立的意义。因此，我们可以说《新世训》发展和更新了中国传统哲学的方法论，《新知言》则是在引进西洋哲学方法论的同时创造了现代中国哲学的方法论。

以冯友兰对西洋哲学分部的标准来衡量，“贞元六书”一方面着力丰富了中国古已有之、但却甚为简略的宇宙论即形上学，另一方面则是在道人生观和生活方法论的基础上别开生面地创造了一个以境界说为主轴的人生论体系。有学者指出，冯友兰哲学融会中西，“问题是中国的，方法却是西方的”，笔者认为，“贞元六书”特别是其纯哲学体系，精神是中国的，形式却是西方的。如果就此而论，那么我们不得不指出《新世训》是“新理学”体系中的一个例外。因为它的形式、方法都是中国的，但问题和精神实质却是无论古今中外的。

四、《新世训》之于哲学概念

《新世训》是冯友兰从约定俗成的社会生活规律中提炼出来的公同准则，即所谓“由知实际而知真际”。作为理想人生和完全意义的生活对现实人生和实际生活的指导方针，它相对于不同的人生哲学流派具有超验的独立性。不过，“十训”的形成并非无源之水，参照《人生哲学》，不难发现冯氏本人的以“中道”为核心的“新人生观”对于《新世训》之“致中和”与“为无为”的提出起到了铺垫的作用。

“在实际底世界中，没有完全底东西”，“道的完全底意义，更非各个人所能皆知”，“这个道是人本来即多少照着行，而且不得不多少照着

行底”。人之于道的这种“完全”与“多少”的关系，是“真际”与“实际”之交互作用在人生中的体现，可以视为嫁接《新理学》本体世界与《新原人》主体世界的关键性概念。《新世训》指出“能完全依照着生活方法，生活下去底人，即是圣人”，冯先生如此揭示，其意就在于使我们自觉地、努力地照着圣人的标准去“做”，以得到完全地生活。

宋儒将五常比作五行，欲借五行的相生阐明五常之间的推演关系；冯先生则一视同仁，更看重五常作为任何社会之理所规定之规律的价值。冯氏的思想成熟于后五四时期，这便使他清醒地意识到新文化运动伦理革命的任务是反三纲(或如冯本人所谓作为社会制度的五伦)而不是反五常。照他的看法，“凡无论何种社会。所皆须有之道德，其理可以说是为人之理所蕴涵。依照人之理，其行为必须照此诸道德之理。”《新理学》之立论旨在说明五常作为道德之理的先验性，《新世训》则探讨依据于人之理的诸种常德之运用，是故，十训者，主讲“仁之方”、“礼之用”、“信之实”。由于人之理与道德之理是不限于某种社会的，因此据《新理学》之理所言《新世训》之生活方法也是本然的。

《新事论》通过别共殊、分古今、辨城乡、说家国，来讨论中西文化及社会形态的类型差异，故而“原忠孝”篇对于“忠”的诠释主要是从社会转型的角度明其流变。而《新世训》所讲的生活方法则是超越古今中外、无论何种社会都能施行的，因此“行忠恕”篇对于“忠”的解析具有本然的、永恒的意义。

《新世训》与《新原人》先后成书，实在有着千丝万缕的联系。冯友兰在《新原人》中以觉解(致知)、涵养(用敬)和日用活动(生活)为主轴，构筑了一个人的精神世界的三维空间。三根主轴交汇的点，即是这个人所处境界的核心。将《新世训》所讲的处世术视为“功利境界中的人的一种成功之路”，显然是不尽妥当的。因为行忠恕、调情理等十种生活方法即便是在天地境界中的人也不得不多少施行之，而且应该是彻底了解之，完全施行之。《新世训》所讲的生活方法，当然也不妨作为一种谋求成功的工具来加以运用。但这一点决不会影响到其为所谓“圣学之始”的意义，因为日用活动既是精神世界不可或缺的一轴，那么势必也就能够成为提高境界的一个门径与人口。

此外，值得我们注意的是，《新世训》“尊理性”开篇即言“学以致圣人之道”，引用濂溪的话，“圣希天，贤希圣，士希贤”。勿庸置疑。这是此书立意所在。同样是从人禽之别讲起，我们并不能因为《新世训》讲的是社会生活，就断定它停留在功利境界。倘如此说，岂不是承认《新原人》所谓的境界，真的是要在生活之外。另谋途径去达到吗?更何况，《新世训》一再说，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。照此行事，又怎能不进入道德境界呢?“重觉解”与“存诚敬”。皆不失为极高明之事，如果我们对于《新世训》置若罔闻，冯友兰的“新理学”岂不成极高明而不道中庸了吗?我想这样说显然是有违冯先生本意的。

晚年冯友兰在回顾“贞元六书”时说：“如果把六部书作为一部书看，《新理学》这部书应该题为‘第一章：总纲。”对此，有学者指出，“贞元六书”所建构的哲学体系，其中包含了深刻的内在矛盾和巨大的理论张力；《新原人》、《新原道》已经疏离了《新理学》的构设，“以原汤化原食，因而取得了成功”。

学界的这一共识不能说没有道理，然而，对于传统哲学的过分青睐无疑影响到他们怎么看待冯友兰新理学的创新性。尽管《新理学》不足以总括“六书”，但是，在引导整个体系这一点上，确实发挥了“纲举目张”的作用。冯先生说得很清楚：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。在以后的五部书中讲社会和个人方面的比较多，讲到自然方面的比较少。”

笔者还有一个很不成熟的想法。《新理学》将真际与实际劈为两半、《新原人》复将内外、动静、理想主义与现实主义合一，实现“物我两忘”、“万物齐一”，看似矛盾。如果仅以《新理学》专论存在问题，而不涉认识问题，同时又以《新原人》之“觉解说”作为“新理学”体系的认识论雏形，那么“六书”内在的张力是否可以得到缓解呢?冯先生说，“宋明道学家的形上学与道德学混，海格尔的形上学与逻辑学混。”冯氏固然克服了道学家和海格尔的毛病，但在笔者看来，他本人的人生论却与知识论混。