王阳明经典诠释的心学超越

曾凡朝

摘 要:从经典诠释建构哲学系统,是中国哲学前进的动力和主流。在经典与诠释的张力下,文本的经典地位发生着转换,诠释的意义追寻发生着游移。王守仁以心学诠释经典,实现了对经典诠释的超越。他以古本为基,透显了对原始儒学的复归。其诠释经典之旨在于得意忘辞,探求圣人之意,把捉圣人之道。他以心为标识,化天理为良知,认为六经不外吾心,吾心自有六经,其“解经”的实质是“解心”。

关键词:王阳明;心学;经典诠释

中图分类号:B248.2 文献标识码:A

文章编号:1003—0751(2009)04—0153—04

中國思想发展的历史,在一定意义上可以说是一部诠释经典的历史。经典一般是指具有指导作用的权威性著作,宣扬教义的根本性典籍和具有法典地位的经籍。在中国,经典又特指儒家的经典。一部儒学发展史,在一定意义上就是对经典不断进行诠释的历史。

先秦时期,中华文化出现了所谓“哲学的突破”,哲人顿现,著作纷呈。在此轴心期,儒家经典——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等的权威逐渐建立,奠定了中国思想“从经典出发思考”的传统。朱熹诗云:“问渠那得清如许,为有源头活水来”。“由于经典在知识和洞见方面的优越性,人们相信经典的正确性和权威性,并自觉地而非违心地祟奉它。因此从本质上说,经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式。”①中国思想每一次新的飞跃都重燃经典的火焰,而产生对经典的重新诠释。解读经典文本,从经典诠释建构哲学系统,成为中国哲学前进的动力和主流。在经典与诠释的张力下,文本的经典地位发生着转换,诠释的意义追寻也发生着游移。

汉代,儒家经典被置于神圣的位置,奉立为官学。汉代经学诠释的极度发展同时也引发了汉学的衰败,导致了宋明理学的崛起。从理学的演变看,滥觞于宋初的理学,发展至朱熹而臻于大成。元代以后,程朱理学被确立为官方正宗而一统天下,其威势如日中天,当时学子无不偃伏其旌下,正如《明史•儒林传序》所说:“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。”②学者非孔孟之书不读,非程朱之学不讲,学术界形成了“此亦一述朱,彼亦一述朱”的朱学垄断局面。极度的尊朱所造成的直接后果就是以朱子学替代经学,程朱理学严重的官衙化和教条化,极大地限制了经典诠释范围,诠释空间极度萎缩,经学在某种意义上一步步走向程序化和僵固化,导致其生命力日渐枯窘,致使思想界亦日益僵化。从社会现状看,1449年发生土木之变以后,明代社会开始由盛转衰。明中期以来,外部农民起义几乎连绵不断,几近烽火相连;内部政治腐败与宦官专权相为表里,官僚之间的倾轧愈演愈烈,社会江河日下。“今夫天下之不治,由于士风之衰薄,而士风之衰薄,由于学术之不明。”③在社会危机和思想桎梏的双重挤压下,明中期的一部分学者文人陷入某种思想囚徒的困境并感受到异常的压抑,起而寻求新的思想出路,这些学人中的杰出代表便是王守仁。以明中期的社会历史状况与理学的内在逻辑演变为双重前提,王守仁心学以对经典诠释的超越应运而起。

王守仁,字伯安,曾筑室余姚阳明洞,世称阳明先生。年轻时,他笃信朱熹之学,曾认真按照朱熹的“格物致知”去“格”亭前一丛翠竹,苦苦思索了七天,结果大病一场,却一无所得。格竹子之理失败之后,他便对程朱理学产生了怀疑。之后他出入佛老,以寻求思想困惑的解决,填补思想信念的空白;被谪发到人迹罕至的贵州龙场时,他日夜静坐,苦思冥想,某夜大悟格物致知之旨,顿悟一切道理尽在心中,不必外求,提出了“心即理”,认为理在心中,外心以求理,便是分心与理为二,进而,阳明与朱熹之学分道扬镳,建立了与朱熹理学相颉颃的阳明心学。在心学的视域下,王阳明形成了独特的经典诠释观。

首先,王阳明在经典诠释中其文本多用古本。在其所提出的与传统理学道统论不同的心学道统论中,透显了其对原始儒学的复归:

圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此心学之源也……自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。世儒之支离,外索于刑名器数之末,以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理,初无假于外也。④

今世学者,皆知宗孔、孟,贱杨、墨,摈释、老,圣人之道,若大明于世。然吾从而求之,圣人不得而见之矣……彼于圣人之道异,然犹有自得也。而世之学者,章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言词之间;古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略,自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废。⑤

王阳明阐述其心学道统论,昭示了他对原始儒学的追认,透显了对朱子理学很大程度的否定。王阳明认为儒学道统始于尧、舜、禹,再传至孔子,颜子没而圣人之学亡,孔子之后以曾子为媒介,孟子得其传。孟子之后道统湮没,宋代周敦颐、程颢才开始针对世儒之陋与佛老之空有所振作,“追寻孔颜之宗”、“庶几精一之旨”,陆九渊“真有以接孟子之传”。王阳明对朱熹析心与理为二、繁言晦道析理之学进行了抨击,指责朱子后学作为异道之学还不及杨墨释老,杨墨释老虽与圣学异道,但不至于废圣人之学,尚且“犹有自得”;而朱子之学似是而非,则是儒学内部的异端,言益详,道益晦;析理益精,学益支离无本,遂为八股记诵词章的总根源,以至于圣人之学遂废。因此,《明史•儒林传序》称王阳明之学“别立宗旨,显与诸子背驰”⑥,与朱子信徒相左,使学术得以真正大分。

在这样的理论预设下,王阳明对经典的选择是回归原点,采用古本。此以《大学》的文本选择为例予以说明。钱穆云:“四书集结于程朱,自朱子以来八百年,四书成为中国社会之人人必读书,其地位实已越出在五经之上。而读四书,则必兼读朱子之《论》《孟》集注与《学》《庸》章句,已定为元明清三代朝廷之功令。据此事实,朱子四书学所影响于后代之深且大,亦可想而知。”⑦日本学者本田成之亦指出:“经学是常移动的,程、朱以后到元、明经的中心,可说是在《大学》、《中庸》。”⑧《大学》及朱子之章句成了儒林必读之经典,由此可见一斑。王阳明“在龙场时,疑朱子《大学章句》非圣门本旨,手录古本,伏读精思,始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇,原无经传之分。格致本于诚意,原无缺传可补。以诚意为主,而为致知格物之功,故不必增一敬字。以良知指示至善之本体,故不必假于见闻。至是录刻成书,傍为之释,而引以叙”⑨。王阳明说:

《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误,而改正补缉之。在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣……且旧本之传数千载矣,今读其文词,既明白而可通;论其工夫,又易简而可入,亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补缉之,无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?⑩

朱子认为《大学》有脱误而改正补缉之,阳明恰恰持相反见解,认为“古本”根本没有脱误,其文字亦简单明了,无须画蛇添足以增传,朱子分章加传之举有改经、侮经之嫌,故须回到原典(“旧本”),原典之经比传具有更高的合法性和权威性。当然,王阳明认为,回到原典并不等于达到了终点,实现了目的,尊经是为了尊道,而最终落实于“尊心”。

其次,阳明认为,经以载道,诠释经典旨在得意忘辞,探求圣人之意,把捉圣人之道。宋明儒学推祟孔子之“道”,视“圣人之道”为国家政治生活的基本信仰及安身立命的基本原则。宋明儒者认为,圣人之道著于六经,经典是通向圣人之道的必由之路。后人欲识圣人之道,把捉圣人之意,必由此径。同时,宋儒重视义理,以道解经。王阳明亦认为经典文本乃圣人之道的门径和工具。他说:“士之学也,以学为圣贤。圣贤之学,心学也。道德以为之地,忠信以为之基,仁以为宅,义以为路,礼以为门,廉耻以为垣墙,《六经》以为户牖,《四子》以为阶梯。”(11)在“圣人之旨”与六经之“辞”的关系的认识上,王阳明契合了王弼的得象忘言、得意忘象的看法。他说:“得鱼而忘筌,醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得,而曰是筌与糟粕也,鱼与醪终不可得矣。《五经》,圣人之学具焉。然自其已闻者而言之,其于道也,亦筌与糟粕耳。”(12)王阳明从心学出发,重视道旨而轻视文辞,更加注重本心悟道、良知体道。他认为,道在六经,经典之中体现了“圣人之道”,要把握圣道,自然离不开经典,但仅仅通经,熟读了经典文本、文句,这只是在文义上穿求,更重要的是从心上体悟。九川问:“此功夫却于心上体验明白,只解书不通。”王阳明答曰:“只要解心。心明白,书自然融会。若心上不通,只要书上文义通,却自生意见。”(13)文义通而心不通则难以真正理解圣人之道的真谛。所以,王阳明说:“道无方体,不可执着。却拘滞于文义上求道,远矣。”(14)“凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨,若必拘滞于文义,则靡有孑遗者,是周果无遗民也……若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓心从法华转,非是转法华矣。”(15)

最后,王阳明认为,六经不外吾心,吾心自有六经,“解经”之实为“解心”。

在王阳明看来,心是灵明主宰,没有这个灵明便没有天地鬼神、世界万物以至人类社会,故心外无物,心外无事,心外无理,“心即理也”。为学的功夫就在于发用本体的心性而“致良知”,“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出”(16)。籍此,阳明对五经作出了心学向度的诠释。阳明认为,孔子不得已而删述《六经》,目的是“使道明于天下”(17),终在正天下万世人心:“圣人述《六经》,只是要正人心。”(18)读经不能只在文义上明晓,须在心体上用功。阳明在《稽山书院尊经阁记》中的阐发最为淋漓尽致:

经,常道也。其在于天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者也……《六经》者非他,吾心之常道也……故《六经》者,吾心之记籍也,而《六经》之实则具于吾心。(19)

《尊经阁记》的中心是要人们尊经,第一,王阳明开篇即指明儒家经典是永恒而普遍的常道。经之常道在天叫做“命”,秉赋于人称为“性”,作为人身的主宰便是“心”。心、性、命,其实都是同一的。第二,王阳明具体深入地说明了常道之经在人道方面的发用,它在内在心理方面感应而生发同情,知道羞耻,懂得谦让,明辨是非,进而引发四端(仁、义、礼、智),“四端”即“四心”乃孟子之说,孟子从性善论出发,认为“人之有四端也,犹其有四体也”,“四心”是与生俱来、自然生成的,是善的发端,孟子的“四心”说继承并深化了孔子的“仁”学思想,从而为儒家的心性论奠下了坚实的哲学基础,受到宋明时期理学家的普遍重视和推崇,王阳明更是视其为宇宙间万事万物的根源和本体。反应在人事上则为五伦,使父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。王阳明又强调四端和五伦一而不二,皆所谓心也,性也,命也。第三,常道之经的儒家经典所指乃为“六经”,《易》用来解释阴阳二气的消长盛衰的变化运行;《书》用来说明法度典章及施政事务的实施;《诗》用以传达歌唱吟咏性情的感发;《礼》用来显示各种礼仪制度的规定;《乐》用来宣泄欢愉和平心理的跃动;《春秋》用来记录真假邪正的辨明。王阳明三次强调了常道之经与心、性、命的同一,三次强调了其沟通人物、遍及四海、充塞天地、贯通古今、无处不存,无处不同、始终如一、永恒不变的本性和发用。第四,王阳明得出结论:“六经者非他,吾心之常道也。”六经是用以记载心之不同方面的发用,君子之于六经亦应内求吾心之相应方面才是真正尊崇六经。所以,“夫圣人之学,心学也。学以求尽其心而已”(20)。《六经》是吾心之记籍,儒家经典是本心所涵具之“常道”、“天理”的文字记录,《六经》之实具于吾心,“解经”只需“解心”。展卷读经、尊崇经典,要去除私欲、涵养道德,发明本心,并从本心常道的实践当中,印证经典所言。

王阳明认为经典之“道”是超越经典文本的,是遍在的、公开的、平易的,心体即是道体、性体,阐释经典与发明本心、是一而二,二而一的事情。王阳明通过经典的诠释、通过怀疑传统的经典诠释、甚至通过对经典的否定,进行着经典的超越,使儒学展开其丰富的思想形态。

人类在不同时代和不同处境下碰到的问题,具有根本上的相似性。“轴心期的概念提供了借以探讨其前后全部发展的问题和标准。”(21)中国思想发展的历史,在一定意义上可以说是一部诠释经典的历史,以经典诠释的方式进行着思想体系的建构或重构。“儒学传统之所以历经世变而能保持活力,不断创新,乃是由于历代儒者不断地出新解于陈编之中。”(22)中西方在思想传统的发展形式上都存在对文献经典作注解和阐述的传统,正如怀特海所言,两千多年来的西方哲学史,都可以看作是对柏拉图一连串的注脚。对待人类相似的基本性问题,与东方思想家不同的是,西方思想家们很少用注解、阐述经典的方式来提出自己的思想传统。怀特海的话语本义只不过旨在指出柏拉图哲学问题几乎都成了以后哲学家们讨论、研究的主题,而不是说,以后的哲学家们都成了柏拉图的

注释家、阐释家。而在中国思想传统中,儒家学者始终是以注解和阐释先秦儒家的经典为己任的,这些儒学典籍承载着文化系统的核心、出发点或最高的准则,成了后世儒者思考宇宙、国家、社会、人生的基本文献,后世儒者在注解和阐释经典的过程中,阐发己见,形成自己富有独创性的思想体系。

王阳明在经典诠释的同时实现了对经典的超越。在诠释经典的理路下,王阳明的焦点指向了心体,特别重视“自得”,“深研学问之鹄的,在于自得于道,到自得于道的境界,便能有最大的精神自由”(23)。甚至认为杨墨释老虽与圣学异道,“犹有自得”而不至于废圣人之学,而“今世学者,皆知宗孔、孟,贱杨、墨,摈释、老,圣人之道,若大明于世……自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废。”暗指朱子之学似是而非,以至于圣人之学遂废。所以,在经典诠释中,王阳明上接原始儒学的经典源头,以心为诠释的核心基点和第一原理,实现了解释视域的转换。歌德曾经说过:“凡是值得思考的事情,没有不是被人思考过的;我们必须做的只是试图重新加以思考而已。”(24)王阳明从当下的社会现实和思想现状的拯救为动因,以心为标识,化天理为良知,重心从“出于天”之思转向“系于人”之维。诠释的重心和视域亦出现重大转换——从经典诠释的文本到经典所符示的精髓,即从传注文献到以心悟经典所载之道。

注释

①姜广辉:《传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向》,中国哲学编辑部编《经学今诠初编》,《中国哲学》第二十二辑,辽宁教育出版社,2002年,第1页。

②⑥张廷玉等:《明史》,中华书局,1974年,第7222页。

③王阳明:《送别省吾林都宪序》,《王阳明全集》卷二十二,上海古籍出版社,1992年,第884页。

④王阳明:《象山文集序》,《王阳明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第245頁。

⑤王阳明:《别湛甘泉序》,《王阳明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第230—231页。

⑦钱穆:《朱子学提纲》,生活•读书•新知三联书店,2002年,第180页。

⑧[日]本田成之:《中国经学史》,孙俍工译,上海书店出版社,2001年,第230页。

⑨王阳明:《王阳明全集》卷三十三,上海古籍出版社,1992年,第1254页。

⑩王阳明:《答罗整庵少宰书》,《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第75—76页。

(11)王阳明:《应天府重修儒学记》,《王阳明全集》卷二十三,上海古籍出版社,1992年,第900页。

(12)王阳明:《五经臆说序》,《王阳明全集》卷二十二,上海古籍出版社,1992年,第876页。

(13)(16)王阳明:《传习录》下,《王阳明全集》卷三,上海古籍出版社,1992年,第94页。第104页。

(14)(17)(18)王阳明:《传习录》上,《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社,1992年,第21、7、9页。

(15)王阳明:《答陆原静书》,《传习录》中,《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第64页。

(19)王阳明:《稽山书院尊经阁记》,《王阳明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第254—255页。

(20)王阳明:《重修山阴县学记》,《王阳明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第256页。

(21)[德]卡尔•雅思贝斯著,魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》,华夏出版社,1989年,第13页。

(22)黄俊杰:《东亚儒学史研究的新视野:儒家诠释传统研究刍议》,洪汉鼎主编《中国诠释学》第一辑,山东人民出版社,2003年,第35页。

(23)张岱年:《中国哲学史大纲》,江苏教育出版社,2005年,第7页。

(24)[德]歌德著,程代熙、张惠民译:《歌德的格言和感想集》,中国社会科学出版社,1982年,第3页。

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