儒家“为人处世”之道正负社会功用辨析

邵龙宝

摘要孔子对中华民族最大的贡献，是揭示了“道德”这个人之为人的准绳即“君子法”，其实是国家治乱的根源。儒家的为人处世之道一是指君子之道，亦即忠诚、孝敬、责任、廉耻，二是指蕴含在礼乐精神之中的处世之道：乐的精神是和，礼的精神是序。作为制度的“礼”因出自自然血亲，戴上了温情脉脉的面纱。无论作为“君子法”的忠、孝、责任与廉耻，还是“处世之道”的礼乐精神，在现实中都是善恶相混，充满内在的矛盾与拮抗。

关键词儒家君子法处世之道社会功用

中图分类号B82-09

文献标识码A

文章编号1007-1539(2009)03-0071-05

儒家最看重人的文化生命，即人与人交往中讲仁爱、信义、德行。儒家相信道德的力量、教育的力量和艺术的力量，相信文化传统对人的塑造之功用。儒家思想，在当下中国人的生活中，仍然是一股活的力量，然而，这股活的力量有其正负两个方面，对其作一番辨析是有意义的事情。

一、“君子之道”和“处世之道”的两重性

儒家伦理是教人如何“做人”，如何为人处世，安身立命的学问。儒家伦理是人学，是生命的学问，它探讨的是为人处世的原则、准绳，唯有探明其历史的局限，才能发掘其真生命、真性情、真智慧。

(一)君子之道：忠、孝、责任与廉耻

儒家认为做人就要遵循君子之道，而做人的目标是成就自己的君子人格。《论语》中“君子”一词出现一百零七次，《孟子》中有八十二处，《易传》中八十四处。孔子曾说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”在孔子所讲的君子之道中，有几个主要的内涵：一是忠诚、二是孝敬、三是责任、四是廉耻。孔子对中华民族最大的贡献，是揭示了国家治乱的根源——道德，教人懂得人之为人应遵循的准绳。这个准绳包含两个方面，一是忠恕之道(仁)，亦即忠诚、孝敬、责任、廉耻，二是孔子一心要维护的周礼。在当时，仁是用来维护礼的，礼是行为的最高准则。孔子自己曾说：“知我者其为《春秋》乎?”《春秋》揭示了国家的兴衰就仿佛季节中春与秋的变化。辜鸿铭认为，在《春秋》这部史书中，孔子描述了腐败的国家、衰落的文明所带来的苦难与不幸，指出问题的根源在于人们没有一个正确的国家观念，对自己的责任没有正确的认识——他们不懂得个人应该服从国家、忠于君主。孔子“删诗书、订礼乐”，从祖先那里继承了社会制度和文明的蓝图，并且“按照文明的蓝图做了新的综合与阐发。经过他的阐发，中国人拥有了一个真正的国家观念——为国家奠定了一个真实的、合理的、永久的、绝对的基础。”这个国家观念的具体化就是为人处世之道，就是人人要懂得“名分大义”，懂得绝对地效忠皇帝，懂得忠诚的神圣性，懂得孝顺父母，信奉祖先崇拜。在这里，既包含了“天下为公”的原始氏族公社的平等和谐的“大同社会”理念，又包含了在原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治制度的规范化、体系化的政治制度(礼)。孔子的儒学思想是在尧、舜、禹、汤、文、武、周公的文化传统的基础上建立起来的一套新的文化形态。具体而言，孔子把离他很遥远的时代就有的关于礼节、礼貌等行为方式即礼教——周公之礼，或日“君子法”加以改进创新，变成一个新的，内容更广泛、更丰富的“君子法”，亦即为人处世之道，或叫春秋“名分大义”。孔子一方面向往“选贤与能”、“讲信修睦”的“大同社会”，另一方面极力维护等级森严的社会制度，认为对皇帝的效忠与对祖先的崇拜同等重要；一方面崇奉天命崇拜、圣王崇拜和祖宗崇拜，另一方面，给“天命”融入道德自觉和人文主义精神，对君王提出“内圣外王”的素质要求，对祖宗的孝道作了更理性的阐发和细致的规定，认为对违背“天命”和民意、缺德少才、骄奢淫逸的君王可以不辞而别，不予合作。孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。孔子要求人顺应天道而为人，认为一个没有天命知识的人，即不懂得神圣的宇宙秩序的人，是无法成为君子的；一个对父母、妻儿、社会与国家不能尽责任的人也是无法成为君子的；一个不懂得礼仪、礼节和礼貌，行为举止不文雅、得体、有礼，尤其是没有廉耻感的人更是无法成为君子的。

中国人的为人处世之道中有一种绝对地尊崇权威的信念，就是对君王的绝对的效忠，对祖先的绝对的崇拜，对父母的绝对的孝顺与爱，所谓“践其位、行其礼、奏其乐、敬其所尊、爱其所亲，事死如事生，事己如事存，孝之至也”；“慎终追远，民德归厚矣”。在传统中国，忠君孝亲从来就体现了中国人的文化精神，体现了中国人的君子之道。孔子认为君臣关系在一定程度上是双向平等的，“君使臣以礼，臣事君以忠”。他还强调在忠于君王和忠于“道”两者发生矛盾时，应以遵循“道”为根本指归。当然，忠的最根本的标准是服从“礼”的专制制度。所以“忠”作为为人处世的根本原则具有两重性。“忠”的最初含义是诚信无欺，“内尽其心而不欺也”。“忠”在孔子以后进一步发展为具有等级色彩的一种绝对性的君臣之道，“愚忠”由董仲舒一手确定下来，所谓“孝子之行，忠臣之义，皆取法于天”(《春秋繁露·基义》)。后经历代统治者的倡导，“忠”的绝对性、专一性、约束性进一步得到强化。这种愚忠的残余观念使处在相对从属和次要位置的领导干部不敢发表自己的意见，不敢主持公平与正义，只是附和主要领导的意志，使民主政治成为躯壳。

“孝”的原始意义是对祖先的一种崇拜，是一种祭祀活动：“率见昭考，以孝以享。”《诗经·周颂·载见》同时是要以繁衍后代来表示对父母的敬爱。孝是为人处事的德行之本，这个“本”实即宗法人伦制度，这是一种自然的人情。由自然血亲与人情出发，为宗法制度服务，使“孝”成了“仁”的代名词，是“天之经也，地之义也”，是衡量一切人德行的根本标准。

在孔子时代“孝”已经表现为宗法人伦对自然人伦的改造和颠倒，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)。孔子是赞成这种“直”的，因为这是天经地义，纯天然的直情至理。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)“直”是自然感情，“父为子隐”是顺应自然之天的感情，是“天道”的始点，是仁德的根源。为什么孔子会说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)这是在谈仁德的基础即是“孝道”。及至宋代流行“天下无不是之父母”，甚至鼓吹“父要子亡，子不得不亡”，将“君臣父子之义”看作皆取诸阴阳之道。父为阳，子为阴，阴道无所独行……使长幼失去了平等互爱，成为重上轻下，唯老是崇，孝道由一种尊亲敬长的美德蜕变成束缚人的手脚，残害人性的工具。由君父定夺一切，扼杀了人的主体性和创造性，子女在封建大家庭中丧失了独立人格。孝道在封建宗法家长制的专权下，越来越演变为封建家长们的自私之德。它注重私、注重近、注重亲。以至于“不孝有三，无后为大”，以及早续香火，纳妾之合理，重男轻女，愚孝等糟粕都是应当坚决剔除的。

“孝”道的转换应由对中华民族的“根”的认同与

崇拜推衍、放大、移向对他人、对集体、对社会与祖国的情感和信念。讲孝道要体现在尊老、博爱、礼让、节用，父母子女的相互尊重，以及尊重人的主体性，独立人格，去除专制性、等级性，融入平等性和将敬爱推衍到一切人身上去，以实现创造一个充满爱的社会与世界的理想。

责任与廉耻联系在一起。责任是做“应该”之事，是行公益；廉耻是不尽应尽责任，只顾满足非分贪欲。孟子说：“人不可以无耻。”(《孟子·尽心上》)朱熹说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进为圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”(《孟子集注》卷十三)清代的王豫认为，士不可一刻忘却耻字，司马光则认为，不受非分之赐，则廉耻立。为人处世如果没有羞耻心，内心没有荣辱的价值标准，这样的人是可怕的。现在廉耻的真义被一些人扭曲了，他们以无耻为荣耀，公开叫嚷“伦理道德值几个钱”，“这世道谁有权谁大爷，谁有钱谁潇洒”，“为人处世不就是相互利用为自己获取好处吗?”这样的为人处世之道应受到万人唾弃，“千夫所指，无病而死”。

(二)处世之道：礼乐精神

处世之道的前提是君子之道，亦即为人之道。为人之道在处世中习得，在处世中检验和深化。处世如何取决于为人如何，而为人的修炼又在处世中磨砺。所以为人与处世相互依存、相互渗透，实际上是分不开的。

儒家的处世之道，首先蕴含在礼与乐的精神之中，乐的精神是和，礼的精神是序。作为制度的“礼”是为维护不平等、压迫和剥削的，但是这种不平等出自天经地义的自然血亲，存在于温情脉脉的人伦之中。在等级森严的宗族祭祀活动中，一面行礼，一面唱诗奏乐，洋溢着人伦亲密的气氛和情味。“乐”在这里起到了调节“礼”的作用，“中庸”也起到了调节“礼”与“和”的作用，这是礼乐文化内在的矛盾。儒家的礼乐文化还指人的自我身心的和谐，这种和谐是个人修养的胜境，也是社会发展的最佳状态，其途径是“序”。音乐的美妙来自于各种乐器巧妙的配合，巧妙的机理则在有序。“序”是“礼”的精神。乐中有礼，礼中有乐。“礼，理也；乐，和也”，“万物各得其理而后和，故礼先而乐后”(《通书》)。乐是内涵、礼是外现，内不和而外敬，是虚伪、是乡愿，久之导致人格分裂；“内无乐而外守礼，其礼必为拘板的仪式，枯竭而无生命。礼不可以无乐，犹如人体躯壳不可无灵魂，艺术形式不可无实质。”忠信为礼之本，也是和的表现。乐与礼都出于仁，人际关系怎么能不和谐呢?孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”仁则内和而外敬，内静而外文。但另一方面，乐是情感的流露，意志的表现，礼是行为仪表的节制、纪律，乐使人活跃，礼使人严肃，“乐使人任其自然，礼使人控制自然本能”。“乐的精神是和，乐、仁、爱，是自然，或是修养成自然；礼的精神是序、节、文、制，是人为，是修养所下的工夫。”一个理想的人或理想的社会，必须具备“乐”的精神和“礼”的精神，一个受人欢迎的人是懂得礼乐精神并将其应用于为人处世实践之中的人。

儒家认为为人处世要效法天，“与天地合其德”，人要有礼有乐，因为天地有和有序。《乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”为什么孝敬是一切德行之本，因为敬长慈幼，忠君尊贤、仁民爱物，都从孝敬心出发。乐之和必从孝亲起，礼之序必从敬亲起。

二、“仁”、“义”、“智”、“信”核心范畴的内在拮抗

儒家的为人处世之道源自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，是最古最旧的思想，但就其作为一种文化传统对中国人和对整个中国社会的影响而言，它一直在顺应社会的变迁中不断改造、更新自己，是指导我们日常为人处世实践的观念，又可以说是最新的新思想。

(一)为人处世的良心法则：仁的局限

仁是儒家的核心理念。在孔子那里，讲“仁”是为维护“礼”服务的，其实质是在维护以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系，是在宗法人伦文化传统基础上的创新。儒家的仁政德治要求统治者修己以安百姓，要求君王应是圣王，“仁”虽为等级结构服务，但又认为在道义上和情感上应相互尊重和关爱。所以仁爱的实质是在贵贱等级中讲扶持，认为服从压迫和剥削是自然而然的情理所在。

怎样以仁心去爱人呢?一要尽己之“忠”，尽心尽力，奉献自己的全部爱心；二要设身处地为他人着想，不苛求于人，即是“恕”。做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是尽忠，做到“己所不欲，勿施于人”，是恕道，所谓“能近取譬”(《论语·雍也》)。这种为人处世之道可以为世界上一切国家、一切民族的人们所接受。在这里推己及人不是外在的戒律，而是主体内在的“良知”、“良能”，即仁心。然而仁心也是有其局限的，由于它是宗法人伦等级结构的产物，强调的是人与人之间的亲情，即亲亲尊尊，亲亲是自然的，尊尊是人为的、等级森严的。中国家族企业不能做大的一个深刻原因就是只相信自己的亲人、亲属，不能将亲亲为仁这个同心圆扩展开来。许多腐败现象也是由只讲亲人、亲属之间的情感与利益，不顾法律与理性导致的。

(二)为人处世的责任和义务：义的内在矛盾

孔子的义利观并不是把“义”和“利”绝对对立起来的，孔子说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”(《论语·述而》)但在义利关系上孔子是主张义以为上、“义以为质”，提倡对道德精神的追求的。孔子忧虑的是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改……”(《论语·述而》)。孟子认为“欲贵者人之同心”，但“欲贵”的前提是符合道义，如若“非其义也。非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”(《孟子·万章上》)。荀子也主张“以义胜利”(《大略》)，“先义后利者荣，先利而后义者辱”(《荣辱》)。董仲舒的“正其谊不谋其利；明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)有其偏颇处；宋明理学家提出的“存天理，去人欲”，则走向了一个极端，“利”被视为一种有损“义”的肮脏的追求，这是对义利观的错误诠释，应当摒弃。但实际上董仲舒也没有完全否定利的必要，主要为强调“义之养生，大于利”(《春秋繁露》)，宋明理学家主要反对的是害于利的人欲，是不顾道义，利欲熏心。

《中庸》有所谓“义者，宜也”，其标准就是善与恶。在儒家看来，善恶的标准，义的度即是天理，是宇宙万物存在发展的根本原则。义作为主体人的道德观念和理性原则体现了一个人的人格魅力。因为“义之法在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗予为义。……故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。”(《春秋繁露·仁义法》)义是行为主体自身的行为准则和价值观念，这种行为准则表现为一种人格魅力，可以起到净化社会风气，建立合理的社会秩序的客观效果。但如果把义与利对立起来，完全忽视功利在为人处世之中的位置，就会使“义”走向虚化，使儒家的伦理道德学说蜕变为“假道学”。如果“正义”本身没有任何功利追求，正“义”就无任何必要。

儒家得出的义的道德价值标准并非是人先天固有的观念。不同的社会环境对个体的“义”的价值标准有不同的影响作用，个体的为人处世的实践活动推动了“义”的价值不断趋近真理和全人类共同认可的标准。

(三)为人处世的理性原则：智的片面性

儒家把“智”看成是与“仁”“勇”并列的三德：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·子罕》)在这里，智是提升自己的德性，在为人处世中善于明辨是非，是使人生获得成功的一种道德实践的理性原则，是指道德认识和道德理性，亦即孟子所说的“是非之心”、“德性之知”，是在为人处世中做出自主、自择、正确的道德决断的聪明智慧，是一种靠自觉明辨是非而且富有善性的先天能力，而不是对客观知识的认知和把握。《中庸》将“仁”、“智”按功能分开来，认为“仁”是成己者，“智”是成物者，“智”是外王的工具，不是成德的途径。董仲舒认为“智”是对事物发展趋势的一种预见，能预知祸福、利害，能预见事物兴始、过程与结果。“仁”使人不邪不狂，“智”使人不迷不惑。王守仁认为“智”是认识其他四德的工具，是人类道德自觉的前提。仁的实质、礼的节文、义的宜度、信的诚否，都必须由智来认识、理解，只有通过“智”才能使它们转化为内在的道德观念。

智在为人处世上体现为一种道德实践理性，不是指机巧、诈术。而是对仁、义、礼、信等的认同与理解，是克制物质情欲的一种理性，是涵养、制约情欲的一种能力，是疏导情欲、节制情欲泛滥，“去邪”、“去私”，与人同欲，与民同欲，使情欲获得合理满足的一种技术性聪明。例如“居安思危”就是中国人为人处世的大聪明：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以自安而国家可保也。”(《易·系辞下》)孔子的“君子忧道不忧贫”是把周初哲人的“居安思危”从“忧位”推广到对学说、真理的忧患；孟子从民本思想出发，进一步将忧患意识拓展为“忧民”和“忧天下”，留下了“生于忧患而死于安乐”的睿智格言。忧患意识是从历史责任感出发，对潜在危机的洞察和预防，是德性之智，又是洞察的识见，是沉毅清醒的理念，也是保证人生和社会繁荣的大智慧、大聪明、大德性。

智作为为人处世中的理性原则着重体现在德性之智方面，这是中国人优良道德传统的一个重要方面，也是中国人仁爱智慧的一大特点。然而智也有其明显的不足，儒家所讲的智与探索客观世界的规律，与科学知识之“知”不是一个东西。虽说孔子并不看轻知识的作用，重视教导学生求知的方法，如举一反三、学思并重等，但其致思的重点和出发点主要是为人之道，而不是知识论、认识论意义上的求知。所以儒家虽崇尚待人以诚，但对客观事物的求真却不热衷，这就使得为人处世与探求客观事物的真理之间有一道鸿沟，以至使待人以诚有时会走偏方向，失却了一种客观事物真理性的标准。

尽管后儒对“智”的探讨日益逼近真理，但传统儒学轻视知识的陋习一直延续至近代而未得到真正纠正。如张载认为，“德性之知”是一种先验的道德觉悟；而“见闻之知”，是指人之交于物而产生的感性知识。“见闻之知”是“小知”，不能尽物之知，真正的知识是“德性之知”，因为“德性之知”能推类穷理，能尽天下之物，能调整“见闻之知”。二程也是轻视经验知识和逻辑知识，提倡一种超逻辑、超语言的内心直觉和体验。王夫之与戴震对智的认识有了进一步提升，认为智可以量美丑、辨是非，而且可将人之欲望调适到最佳状态而造福于人。到了晚清，智作为德性的传统观念才比较彻底地被清除，开始强调知识性质的客观性、科学性，认为要使德性发挥出来，只有靠知识的帮助，将知识作为道德的引导与规范。自此，道德中心观念逐渐减弱，道德理智化要求逐渐增强。知识理性、科学理性对道德的影响也越来越大。总之，智作为为人处世的理性原则经历了“德智不分”到“智德分立”，又从“德统智”走向“智帅德”的转变过程。

(四)安身立命之根：信的“自身困惑”

“信”与“诚”相互补充，《说文》云：“诚，信也”，“信，诚也”。信从人从言，指由人说出的话，许下的诺言和誓言，故常与诚相合组成诚信一词。诚信即真实无妄，不自欺欺人，所谓“至诚通天”、“精诚所至，金石为开”。诚信首先是对宇宙存在的价值肯定，是对人的本性、人类道德的价值肯定。儒家把遵循客观天道，按照人的本质去生活叫“真实无妄”。“信”强调的是个人在为人处世中信守自己的诺言，在为自己着想的同时，真心诚意地帮助对方。“信”有助于每一个生活在“人群”中的绝大多数不能自给自足的人，使各自的资源在“靠得住”的精神纽带中，经由彼此互动变得更有使用效率。

儒家把是否具备“信”的品行看作是人之为人的基本标准，是立人立家立国之本。孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无鞔，小车无軏，其何以行之哉?”(《论语·为政》)寻常百姓如不讲诚信，则与禽兽无异；“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。责罚不信，则民易死犯法，不可使令使。交友不信，则离散忧愁，不能相亲”(《吕氏春秋·贵因》)。“信”在这里已不是一个人的品行、能力的问题，而是社会风尚，是社会进步、国家安宁繁荣的基础。

在为人处世中讲诚信，人格就挺立起来，“信则人任焉”。“信”不仅要求人们在为人处世中言行一致，同时还要求人们不“荡口”，口惠而不实。“信”作为立人之本不是对人一时一事的要求，而是对人终身言行的要求，是一种人们处于任何环境，面对任何问题时都必须遵循的准则。萄子说：“岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子无日不在是。”(《荀子·大略》)故“信”是衡量一个人人格是否高尚的根本标准。

儒家讲“信”的高明处是注重其精神实质，而不注重其形式。“信”的精神实质是与“义”密切联系，故常用“信义”来表示。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)如不顾义的标准，“言必信，行必果”，则是小人行径，是“匹夫匹妇之谅”(《论语·子路》)。离开“义”而片面机械地强调“信”，实际上并不符合“信”的真义和实质。然而，儒家的诚信也有值得检讨的地方，比如由于“信”实质上是从“仁”的范畴引申出来的一个道德规范，中国人之间的信任是个人之间的信任，信用往往建立在个人的承诺以及保持名誉和面子的基础上，特别重视人“情”，情是维系伦理关系的核心，它与现代法的契约不相通合。这种信任观与现代信任、信用的内涵有很大差异。福山认为“信任”是在一个社团之中，成员对彼此常态、诚实、合作行为的期待，基础是社团成员共同拥有的规范，以及个体隶属于那个社团的角色。他甚至把一国民众相互之间的信任普及程度和信用水平当作一种社会资本。他认为“儒教的中心思想其实是家庭主义，儒家主张经由教育和提升家庭的重要性，不断加强家庭成员之间的联系，而其他形态的社会连结则相对松散”。着重家族主义的社会比较难以创建大规模的经济机构，而规模的限制终将阻碍中小企业参与全球经济的幅度。林语堂曾经将日本社会比喻为一块坚硬的花岗岩，而传统的中国社会则像是一盘散沙，每一粒沙子代表一个家庭。李觏曾说过：“孔子之言满天下，孔子之道未尝行。”(《十七史商榷》序)朱熹也说过：“而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”(《朱文公文集》卷三十六，答陈同甫)

结语

儒家的为人处世之道本身是一种实践的理性实践的哲学，它只有在实践中才能体现生命的活力。儒家的为人处世之道是对现实的一种超越，“现实中的儒家表现永远是善恶相混的”(《刘述先》)。儒家所讲的为人处世之道是常道，是我们向往的最高理想，它是与天道、地道相互贯通的具有理想色彩的人道。我们不能因为现实生活中有种种违背常道甚至恶德的事情就否定儒家这套常道的价值和意义。我们应把儒家的为人处世之道看成是一个开放的伦理体系，这个伦理体系要靠当下的中国人去创造、改进和发展。为人处世之道是人在实践中创造出来的，它应随时代的变迁不断发展。儒家伦理在其发展的历程中，依赖着一代又一代的中国人不断与自己的现实生活交融、创化。今天，我们应该把儒家的为人处世之道与我们生存其间的世界一道看成是一个“尚未”完成的过程，在走向永远敞开的未来中进行创造性地转化。