论新世纪的启蒙话语及其思想谱系

张光芒　童　娣

内容摘要新世纪以来，伴随着新一轮思想解放思潮的兴起，再度活跃的新启蒙话语带动了整个启蒙思想谱系的新变化，并表现为由表及里的四个层面。在社会层面上，着重探讨社会、文化结构模式的重新取径；在阶层层面上，“底层”话语以及卢梭意义上的平等意识凸显；在个体层面上，表现为对“自由”话语及其命题的重新探究；在心灵层面上，体现为信仰意义上的人性价值突入。对启蒙话语的分析，可以演示出新世纪新启蒙之价值重构的轨迹和走向，同时为思想界进一步开展启蒙的自我反思及推进启蒙运动的进程，提供必要的借鉴和参考。

关键词新世纪启蒙话语思想谱系民主自由平等信仰

作者1张光芒，南京大学中国现代文学研究中心教授、博士生导师；2童娣，南京大学中国现代文学研究中心博士生。

(南京：210093)

正如鲁迅所说：“当我沉默的时候，我觉得充实，我将开口，同时感到空虚。”这几乎是每一个正在进行着真正的思考，并试图表达思想创见者的命定的困境。我们所能使用的语言概念对于思想情感表达的需求来说，常常显得很苍白无力，难以抵达“及物”的境界。在中国，不仅整个20世纪是启蒙的世纪，而且我们所处的时代仍然需要启蒙，甚至启蒙之路还要走很远很远，因此，关于启蒙的思想探讨便旷日持久地徘徊在“充实”与“空虚”之间，不时陷入“开口”的失语与表达的无力状态中。

回顾五四启蒙高潮过后不到10年，关于五四启蒙的现代理念与思想命题便被时人视为明日黄花。于是在1930年代中期发生了一场颇具声势的“新启蒙运动”。然而随着时间的推移，“新启蒙”之“新”到底仍然会成为旧的。在1980年代思想启蒙的新一轮高潮之中，“新启蒙”再度浮出历史地表，但思想内涵迥然相异。颇有意味的是，在新世纪正在兴起的一股启蒙浪潮中，思想界仍然不得不借助“新启蒙”、“新启蒙主义”等旧概念来阐述新内涵。

这就意味着，在一个长期需要启蒙的社会，在一个需要不断启蒙的时代，真正走向“新”的，发生“变”的，不是“启蒙”这一概念或相关词汇，而是关于“启蒙”的话语方式、考察视角、表达理路、逻辑指向等等。而且，启蒙命题所内含的或者与启蒙命题密切相关的概念谱系，如科学、民主、法制、理性、个体等等，它们虽然也始终处于所指落后于能指的困境，但由于它们的所指较之“启蒙”相对有限得多，而且它们只能居于启蒙这个“综合性的工程”的某一侧面，因此，在新的社会文化、思想环境之中，这些概念除了某些普世价值的因素尚有效用之外，总体上而言，借助它们已难以回答新的问题，更难以适应新世纪启蒙的需要。由此，在新世纪新启蒙的深层需求之下，真正能够引发思想变革的是“启蒙话语”。启蒙话语是启蒙思想的父母，而不是启蒙思想的产儿。真正意义上的问题意识和问题讨论，决不是语言的游戏，而是话语创造思想。启蒙话语的变更就是思想的变更，就是思想界对社会深层需要的回应，是浮躁背后的坚守，是流俗背后的追寻。另一方面，新世纪网络的盛行对新启蒙的再度兴起也起到了不可估量的推动作用，而这一切使得新世纪的启蒙话语尤其丰富多彩，并构成一个激动人心的张力空间。

本文拟通过回顾并梳理新世纪的启蒙话语方式，考察启蒙思想谱系的新变化，并将其分为由大到小、由表及里的四个层面：其一是社会层面，着重探讨社会、文化结构模式的重新取径；其二是阶层层面，表现为“底层”话语以及卢梭意义上的平等意识凸显；其三是个体层面，体现为对自由命题的重新探究；其四在心灵层面，表现为信仰意义上的人性价值突入。通过对四个层面的启蒙话语的分析，我们以期演示出新世纪新启蒙之价值重构的轨迹和走向，同时为思想界进一步进行启蒙的自我反思并推进启蒙运动的深入开展，提供必要的借鉴和参考。

社会、文化结构模式的重新取径

在当代中国，既然启蒙是一项“未完成的工程”，又是一项“综合性的工程”，那么对于大多数人来说，启蒙的要求就必然首先体现在综合性的社会、文化结构模式的重新取径问题上。这也正是新世纪以来思想界、理论界及某些公共领域讨论的热点问题，并由此出现了一系列新的启蒙话语及新的表述方式。近几年关于中国需要一场文艺复兴的讨论就具有极其鲜明的开创意义，而网络媒体上关于“社会复兴运动”、“社会重建”等讨论尤其显示出这一系列启蒙话语在公共领域的活跃程度之高。可以说，较之现代化、民主、法制等相对笼统的话语方式，它们隐含了某些前所未有的思想理路与逻辑方式，思想解放的程度有着突破性的进展。

新世纪中国开展的是否需要一场“文艺复兴”的热烈讨论，既是我们的时代陷入一场文化危机的必然反应，也是知识界面临重新启蒙并恢复主体性及责任意识的自觉探讨和历史取径。引发这场讨论的刘军宁先生主张以观念的革新作为推动制度革新的基础，呼吁中国文艺复兴的目的即在于唤醒个人的价值和尊严，唤醒人们对人性的尊重与对自由的渴望，从而在此基础上建立起能够尊重人性和保障自由的制度。涉及到“制度决定，还是观念先行”这一前提问题时，他的思路极为明确：“所谓制度是包涵某些特定价值观的正式的或非正式的行为规范。……所以，没有任何制度能够离开特定价值观念而独立存在。”在观念革新与制度革新的具体路径上，刘军宁主张复兴中国古典文化中符合自由、平等、民主、宪政等普世价值的文化要素；同时，他认为应当以文艺的形式走向大众，构建民主宪政转型所需的健康的大众文化。显然，西方文艺复兴时期的人文主义大师们对人文运动要在思想之外达到怎样的改造社会模式和文化结构的目的，并非一开始就有着明确的意图，而刘军宁引发的这场讨论则有着极其鲜明的“意图伦理”，正如有论者所说“今日中国所需要的与其说是一场文艺复兴，不如说是一次社会再造运动。中国需要重新发现社会，需要重新发现个体生命的价值及其聚沙成塔、创造历史的一切可能。”为社会重造重新取径的努力无疑使“文艺复兴”这一话语，在独特的当代中国语境下放射出迷人的色彩。

实际上也正是如此，透过形形色色又似乎相互悖离的话语的纷繁表象，我们认为，无论是中国文艺复兴的支持者、补充者还是反对者，他们在基本价值理念，即在追求变革的合目的性与合规律性问题上，是一致的。分歧的焦点集中在实现民主的具体路径和方式上。第一种情况是在充分肯定呼吁有尊严、有思想、清醒而严肃的那样一种“个人”的基础上，反对拿文艺当作实现其他目的的途径，将文艺祭奠于宪政框架之前。第二种情况反对恢复传统文化，认为中国文艺复兴的过程，“势必是全面清理传统文化弊端的过程，势必是唤醒全体民众的过程。”这一表述方式其实是把复兴中国古典文化中具有普世价值的因素等同于恢复传统文化，进而将其视为启蒙价值的对立面了。

第三种情况是认为文艺复兴倡导者在颂扬个性自由的同时，忘了惟有平等参与的公共精神才是个人自由的保障。“就个体而言要有自由精神，对群体而言要有公共精

神，唯有具有公共精神的自由人，才能建立起一个自由的社会。”甚至可以说，“个性自由与意志放纵的结局，就只能是集权与专制。”也有学者认为这里对“个人”和“社会”的关系表现出本末倒置的理解。不过，在“个人”与“公共”的关系问题上，秦晖的阐释应该说是最富启发性的，他认为启蒙的要义在于“群己权界”的划分，即“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域或己域已有共识；达不成共识的模糊区域让公众定期重新划分”。因此。“严格地说，启蒙提倡的既不是个人主义，也不是集体主义，而是个人和集体之间的一个分界。”这一言说思路对不同启蒙话语之间的矛盾具有针对性的克服作用，这意味着，现在真正的问题不是“中国文明”和“西方文明”孰优孰劣，而是无论哪种文明都在寻求答案的一个最重要的问题，即“每一个人的自由和一切人的自由如何能够更好地结合起来。用自由主义的中国式表述就是寻求更合适的‘群己权界”。

第四种情况则干脆否定提倡文艺复兴的必要性，因为“既然我们已经有了近乎放纵的个性解放，那在我看来，当代中国所需要的，就不是意大利式的文艺复兴或者法国式的启蒙运动。相反，我们所需要的是一场对这些运动的反动。” 简言之，就是需要“社会复兴运动”与“道德重建运动”，包括重新建立起道德风尚、道德秩序、社会秩序等。在我们看来，这一表述方式已经跳出了争论的焦点，已经转化了该话题的核心，更多地关注实践的层面。

如果说关于“文艺复兴”的话语探讨侧重于社会、文化结构模式重新取径的前提问题，也就是通过切实倡导个体的人格独立与觉醒为新的启蒙运动打下坚实的基础，那么近几年关于民主／改革等问题的讨论则直接围绕着制度层面展开。针对新左派等将改革中出现的新问题、新矛盾归咎于市场化改革本身的倾向，有论者发出了“改革不可动摇”的呐喊，认为贫富差距等诸多问题和矛盾并非是市场体制本身的问题，其真正焦点在于“体制转轨中行政权力参与市场化分配产生了不公平。行政性资源(尤其是公共品供给)配置中的权力市场化，成为社会财富占有和分配不公的突出因素。权力市场化也对改革本身产生严重扭曲。” 也就是说，除了经济体制改革的问题以外，还应涉及政治体制、社会体制、文化体制等方方面面的改革问题，这是解决改革进程中出现的问题的关键。

那么，我们的政治体制和社会体制改革具体应该走向何方呢?俞可平重申“民主是个好东西”!他提出了“增量民主”的说法，提出鼓励“动态稳定”而不是绝对的“静态稳定”，并提出了对民主之中国模式的设想，包括实现中国民主的三条“路线图”：从基层民主到更高层的民主，从党内民主走向社会和国家的民主，从较少的竞争到更多的竞争。在我们看来，俞可平的文章引发大面积的轰动效应，并不是因为它的思想贡献，最重要的是它适时地触动了人们高涨的民主要求，引发了人们对于“民主”话语的表达与言说的渴望。关于民主问题的讨论提示人们，观点本身并不重要，讨论本身才是重要的，它们背后的思想谱系及话语动因才是重要的，它体现的仍然是这个时代深层的启蒙需求及其话语热情。

相对而言，秦晖的思路表现出对启蒙话语进行更为全面的自觉梳理的可贵意识，他认为，中国面临着世界上所有的国家都没有先例的过程，作为一系列老话题的“主义”之争，目前在中国语境中的“新左派”、“老左派”和自由主义、社会民主主义等等都和它们在西方语境中有很大的不同，在对这些话语的内涵、外延进行辨析和反思的基础上，他指出由于中国现实中存在着诸多的“真问题”，“因此，不管是社会民主主义理论，还是自由理论，都面临着挑战，中国人要有自己的理论解决自己的问题。”这也意味着，在某种程度上，新世纪社会、文化结构模式的重新取径问题，其实首先是新的启蒙话语之争如何充分深入和全面敞开的问题，以启蒙的方式展开启蒙话语，以自由的方式讨论自由与民主的社会文化问题，才能形成真正的思想解放的热潮，由此才能够真正迎来理想中的社会、文化结构模式。

“底层”话语与卢梭意义上的平等意识凸显

从原初意义上说，法国启蒙运动之启蒙与德国古典哲学式的启蒙，无论在思想内涵，还是精神特质上都表现出明显的差异。在后者，无论是康德还是黑格尔，都将启蒙的重心放在内在个体层面；而法国启蒙运动的启蒙重心则放在外在社会层面，比如关注平等、民主以及社会革命的维度。如果说在中国，1980年代肇始的启蒙话语的立足点是德国古典哲学式的启蒙的话，那么新世纪以来，伴随着社会贫富差距的拉大与底层问题的进一步凸现，以及对于现实与理想的巨大落差的失望，人们越来越意识到强调社会公平与正义的现实意义。卢梭意义上的平等和民主的启蒙话语，在关于新世纪底层问题的研究及底层叙事的批评中，被人们赋予了空前的希冀。

第一，一些底层文学批评者认为新世纪以来的底层叙事并非空穴来风，而有其自身的历史与文化渊源，其中左翼关注社会公平与正义的传统是这一资源的重要组成部分。在某种程度上，重提公正、平等和正义的社会原则正是底层叙事与底层批评的最终目的。正如有学者指出的，今天重提“底层”的目的，当然不是为了唤起道德的同情和怜悯，也不完全是重新接续某种“苦难”叙事。“在非文学的意义上，重新叙述底层，只是为了确立一种公正、平等和正义的社会原则。一个理想的社会形态，是不应该漠视底层以及所有弱势阶层的存在。”

第二，一些底层批评者认为“底层”话语不仅关涉政治学层面、经济学层面，还关涉到文化层面。底层“既无充分的话语权，又普遍不具备完整表达自身的能力，因而其欲求至少暂时需要他人代言。”底层不能自我发声与自我表述，又缺乏自己的代言人，边缘、弱势的政治经济地位导致底层边缘、弱势的文化地位，而另一方面弱势的文化地位更加剧了他们在经济与政治上的不平等。这一探讨无疑既是知识分子阶层对于“底层”的发现，更是对自身与“底层”之间关系的痛苦的反思。

第三，针对新自由主义关于平等只能是起点和机会平等，结果永远不会平等的观点，有学者指出，“这显然只是新自由主义者们为其寻找合法的伦理依据的一个借口，但目前中国社会最大的困境是连起点和机会最基本的平等也相距甚远。”这在某种程度上触及到当下中国社会矛盾的实质，同时也是对新自由主义极其有力的回应。

第四，在解决公平与公正问题的具体路径上，一些底层批评者强调重建底层与权利体系的联系。正如卢梭在《论人类不平等的起源与基础》与《社会契约论》中特别指出的，不平等的实质在于权利的不平等。底层批评者认为“如果说人民范畴天然地意味着集体主体对权利的掌控，那么，公民理念则使权利体系落实到个体层面，因此，引入公民话语既可以扭转集体主体在转型过程中的异化，又能推动个体普遍地站立为权利主体。”“只有当权利普遍地落实到个体层面时，平等才不会仅仅是一种承

诺。”这里对个体权利的重视与强调在一定程度上可谓抓住了平等的本质。

然而，底层话语在价值立场上也表现出一些漏洞和问题，并引起程度不同的质疑。其一，一些文化批评家对平等概念的内涵理解的偏差，导致他们忽视权利的平等而片面强调结果的平等，由此带来的直接结果就是主张以暴力革命的方式改变底层命运。这一主张尽管有一定的合理性，却也蕴含着更大的危险：即极可能陷入打着人民的名义施行极权主义和群众暴政的境地。正如有论者所指出的，“如果过于执着地追求平等的幻像，就难免要毁灭政治和社会自由。”“实际上，人们越是致力于争取更大或更多的结果平等，人们就越有可能陷入等级、特权和精英专制的泥坑。”这与启蒙精神无疑是背道而驰的。

其二，底层话语固然体现了论者的良心，但其人道主义视角却也阻碍了批评者对底层进一步的文化批判和思想启蒙。比如对陈应松《马嘶岭血案》就有两种批评解读：一种强调作品对城乡之间的贫富差距及不平等的反应，注重的是作品的社会批判职能；另一种则从九财叔对城里人的暴行中读出其蒙昧残忍的一面，更为看重的是作品的文化批判。如果一味地以前者压抑后者，在本质上会导致对知识者启蒙立场的放弃。

其三，一些批评家表现出强烈的道德化倾向。在他们看来，富人的失德是造成社会不平等的根源。这样一来，一方面可能会以道德义愤完全取代对社会制度层面的追问，另一方面在道德与历史的悖论关系中，则会忽视“历史的进步往往是需要丑与恶作为杠杆的，任何一种文明在历史的进程中总是有其双重性的效应，这就是历史送给文明的礼物。”城市的发展尽管带来了道德异化与人性堕落，但城市在现代文明进程中的重大作用却是不可忽视的，以道德主义的名义反对人类发展和社会进步，甚至不惜以公平、正义的名义来反对与阻碍社会发展，这些都是值得警惕的价值偏向。

“自由”命题的重新探究

作为启蒙话语的核心命题之一，“自由”是一道色彩最为迷人的光环，但其内涵相对于科学、民主、理性等也更为复杂，更容易被误读误用，甚至屡屡出现“伪自由”、“放纵式自由”、“滥用自由”等与自由之精神要义相悖谬的现象。过去的启蒙追求自由，这种对自由的追求与人们所受的各种专制体制与制度压迫相关联，反对精神专制与追求主体自由构成了关于自由命题的两个相反相承的维度。当时人们最大的压抑是不自由，现在人们似乎“自由”了，但引发了一系列的社会问题，比如自然生态环境的恶化、道德上的享乐主义盛行等等；导致人们感受不到心灵的自由并引发真正的心理危机。追求自由的手段多了，但自由的感觉少了；自由的物质天空扩大了，但自由的心灵空间日益逼仄。这就迫使人们重新思考自由话语，重构自由的思想维度和启蒙价值。

新世纪对自由命题的反思是以认识与批判虚假自由为基础的。伴随着消费主义与大众文化的迅猛冲击，批判与清理消费主义文化渗透与引导下的虚假自由成为当下文化批评的重点之一。西方的消费社会批判理论如波德里亚的消费社会理论，费瑟斯通关于消费文化与后现代主义的研究以及法兰克福学派关于虚假需要与消费异化的命题等，成为新世纪文化批评普遍引鉴的理论资源与话语依据。新世纪以来关于消费文化的批评、新生代小说批评以及部分都市文学批评都在一定程度上触及对虚假自由的批判。

具体说来，对于虚假自由的批判表现在以下三个层面：一是在异化性的物质消费中，人在自由的假相中沦为物的奴隶。“人本身越来越成为贪婪的被动的消费者，物品不是用来为人服务，相反，人却成了物品的奴仆。”人的主体需要的满足与实现开始完全依赖于形形色色的外在的物的控制与奴役。二是人们对物的依赖并非出于主体的自觉需要，而是受到广告等大众媒介的引导与控制。自以为是的人们其实是陷入大众媒介制造的消费符号罗网中不能自拔。三是主流思想和权力意志借助消费主义意识形态向人们的观念和行为渗透，对主体形成新一轮的奴役。有批评者指出“消费主义在引导和控制人们的消费观念和行为上表现为一种话语权力。它为人们所提供的，不仅仅是生产和消费某些特定类型的消费品的正当性，而且还提供人们据以知觉和思考的意义与概念体系，它以话语权力的形式使人们‘自觉认同它所提供的‘美好生活的观念。”它构成“社会生活中的主导意识形态”，“在客观上维护并且再生产着一种带有特定利益格局的社会生活形式和利益格局。” 因此，正如波德里亚所指出的，消费根本不像人们通常想象的那样是一个不定性的边缘领域，“在其他任何地方都受到社会规矩约束的个体终于能够在那个属于自己的‘私人范围内享有一点点的自由和个人自主。它是一种主动的集体行为，是一种约束、一种道德、一种制度。它完全是一种价值体系，具备这个概念所必需的集团一体化及社会控制功能。”

对“伪自由”的三个层面的批判表现在自由与“身体”、与“民间”等相关话语的一系列关系辨识和探讨中。1990年代以来，身体开始突破形形色色的禁令，乘着消费社会的快车，获得了充分的释放。对于“多维度、多层次的身体”来说，究其实质，这抑或是“更深的异化”：“身体被知识——权力所审查、改装、置换、延搁，处于一种由企业或特定制度操纵的集体商业麻醉状态和虚假满足中。” 也就是说，刚刚从政治权力压制下解放出来的身体，又陷入了由消费意识形态与政治意识形态合谋打造的陷阱之中，“‘身体没有变成批判的武器，反而成了时代的感应器与新的‘乌托邦。”如果将这种表面的追求欲望解放的身体自由当作自由的本质，无疑是对自由的极端曲解。这亦如有学者对“身体叙事”的追问和反思：身体叙事一直在追逐身体的现实欲望，以此作为对身体自由和个人自由的追求，但它是否真实地算一种身体自由和个人自由?是否真实地算一种生命自由和人类精神?“其实，对身体欲望的过度执着，恰好是对真实的个人自由、身体自由和身体诗性的破坏。” 这一追问可谓是对1990年代以来那种片面强调身体自由论调的当头棒喝，它也试图说明，身体自由是人性自由的基础与前提，但却并非全部，以身体自由取代心灵自由、精神自由与理性自由的取向是对自由的误解。有论者进一步指出，“虽然欲望主体性本身表现为对于一切文化性暴力形式的彻底反抗，但是由于这种反抗形式固有的堕落本性，所以它不仅没有指出真正的光明与自由，而且它本身还是一种更为严重的‘到奴役之路。”显然，那种自以为是的自由不仅是空洞的，而且意味着更为深层的奴役。

如果说身体自由的症结在于其所谓自由并非出于主体内在理性的自我选择与反思，而是一种被引导与控制的虚假自由，那么另外一种更为典型的对自由的误解是将自然、自发的自由等同于自觉、主动的自由追求，这在1990年代以来流行的关于“民间”话语及其理论倡导中表现最为明显。在民间理论的倡导者与支持者看来，民间以其边缘的弱势地位以及内在的生命冲动与活力，最大限度地寻求自由、活泼的生命状态。民间话语由此成为知识

分子一度寄托自由诉求的理想之域。不过近年来，部分批评者对民间自由的限度开始提出质疑。质疑之一聚焦于民间自由的来源上，即民间话语倡导者所谓的民间往往是经由他们的主观意念与自由理想所制造出的审美化的虚构民间，它与真实的民间存在一定距离。“自由‘民间不过是残存在现代缝隙里的影子，不认清这一点，作家就易将记忆和想象中的民间混同于现实，而轻轻抹去加上民间载体上的现代伤痕。”这一“现代伤痕”最为突出的表现为大众文化与消费意识形态对民间自由精神的侵吞与挤压，此时的民间已经逐渐沦为受各种力量引导与制约，缺乏真正民间精神的“伪民间”。质疑之二直指民间自由本身的实质，即认为他们所说的民间自由不过是一种自然的自发的自由，而非自觉的主动的自由。民间倡导者倾向于将民间自由与知识分子之自由的精神品格相混同，模糊了这两种自由的本质区别。这一模糊极可能导致知识分子直接认同民间，从而放弃对民间的批判立场与理性建构。以民间的自由作为知识分子精神自由的寄托，无疑是一种舍本求末、缘木求鱼的虚妄。质疑之三则在于，将民间的自由等同于性的放纵与本能宣泄，认为民间的身体放纵与狂欢中孕育着反抗权力的力量。其实，“消极自由式的性解放恰恰是不仅不能构成对政治的张力以及对社会的批判性，恰恰不是弘扬了文学的启蒙精神。在一种‘民间=本能的公式换算中，不但人的本质被异化，而且人的成长历史也被叙事成抽掉了理性的欲望的历史、愚昧的历史、暴力的历史、碎片化的历史。”新世纪启蒙话语中关于1990年代所谓民间自由话语的清理与理论反省，尽管在数量上不多，却具有发人深省的价值。

对自由话语的清理是为了重新探究自由的命题，新世纪启蒙话语之于自由理论的建设可以分为两个层面：一是强调理性与自由的关系。重申康德意义上的自由意志概念。“启蒙思想的核心如果用一个概念来概括，那就是自由。”但自由与理性又不是可分的，“真正的自由人总是要寻求理性的手段来实现自己的自由意志，同时也力求使自己的自由意志成为普遍的理性原则和规律(自律)，而不是一时的冲动。”

二是在自由与责任关系的探讨中，将自由理论推向深化。类似于以民主的名义行“多数人之暴政”，批评者认为，当下中国价值相对主义或犬儒主义以自由的名义得以泛滥，正在成为实现自由的最大威胁与阻碍。“自由与责任的统一，不仅在于对责任的要求本身就包含于全面正确地理解的自由之中，而且在于自由与责任的相互制约：责任制约着自由，他人的自由永远是个人自由的界限，有责任心者必尊重他人的自由；自由制约着责任，他人的自由亦永远是个人的责任的界限，真正崇仰自由的人决不把责任心膨胀到强使他人服从自己意志的程度。”只有在此前提下，启蒙话语范畴之内的自由命题方有望得到进一步的探究和真正的实现。

信仰意义上的人性价值突入

在个体／人性层面上，上世纪八九十年代追求“人性的解放”。这个解放包括个体欲望、世俗幸福、个人权利、人格尊严等，但却尚未关注人性更内在的自律、超越性、终极价值等维度。如果说1980年代以来人性意识的推进侧重于人性的本能欲望的感性层面的话，那么新世纪则从信仰维度向人性的理性层面突进。新世纪启蒙话语从道德形而上和精神信仰层面对于当代启蒙的反思与重塑等，显示了与之前阶段不同的思考路向。这一层面的思考有意在启蒙的理想与现实之间拉开距离，在保持对现实批判性的基础上，提出了“信仰启蒙”的重大命题，从而有利于人们重新思考和建构科学与信仰、启蒙与理性的关系。

正如丹尼尔·贝尔所说，“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。”“由于宗教接触到人的意识源泉的最深处，我相信，将有一种意识到人生局限的文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来。”尽管西方启蒙以反对宗教神学为其开端与着力点，但这并不意味着启蒙放弃信仰本身。正如卡西尔所指出的：“启蒙运动最强有力的精神力量不在于它摈弃信仰，而在于它宣告的新信仰形式，在于它包含的新宗教形式。”在某种程度上可以说，正是因为对启蒙与信仰的关系存在误解与偏差，中国的启蒙才停留在欲望解放的表层，而不能深入到深层的人性内核。

新世纪启蒙话语对于人性意识的推进，首先表现在人的物欲、性欲膨胀的批判，本质上也即是对执著于人性的感性层面而忽视人性理性维度建构所导致的人性偏执与分裂的批判。批评者认为欲望话语的急剧膨胀、对欲望的过分张扬已经丧失了人性解放的积极意义，反而使得人的感性与理性、本能与灵魂相分离，导致人性的全面沦丧。应当指出的是，新世纪文化批评者对欲望膨胀所导致的人性缺失的批判，并未采取简单的道德评判视角，而是从欲望背后深层的精神危机与人性危机层面来展开批判。

如果说上述批判是对人性中兽性膨胀的批判，那么新世纪对形而上道德律的倡导则表现出批评者对人性中神性维度的重视。这里所说的神性并非意味着必然走向宗教，而是表明一种对超越性、终极性的信仰力量与形而上的人性追求。有学者认为，“形而下物质追求的负面正好产生了形而上精神追求的客观欲求，宗教拯救与人文理想的必要性即由此而生。”“道德重整与精神重塑也是21世纪中国文学人性必须面对也必须解决的重大课题。”这种对人性的形而上的追求，并非是以放逐人性的自然性和形而下的冲动为代价的，因为如果片面强调人性的形而上维度，极有可能造成对人性的扭曲与对个体世俗幸福的侵蚀。这里所说的人性的形而上追求，“是以自然性与形而下为当然理据与灵魂内核的高度理性之举，即社会性与形而上的总结与概括，必须从自然性与形而下那里得到现实支撑与逻辑起点。”具体到新世纪一些从道德维度进行文化批评的批评文本，它们普遍将道德性作为人性的基本内容，从道德的维度确证人性的尊严与价值。在一定意义上说，所谓信仰意义上的人性是以本能欲望与原始冲动为原点，在此基础上，通过个体的自我反思和道德建构，获得内在的自主性与独立性，达到理性与自由的境界。新世纪初期关于道德形而上主义的倡导，其本质在于以道德的纯粹性作为人性的纯粹性的基础，以坚实的信仰作为人性启蒙的内核，克服“傲慢与偏见”的人性迷障，进而抵达形而上的人性维度。

如果缺乏一定的自我批判与自我启蒙，那么所谓形而上的人性也势必会走向偏执。自我启蒙体现的是人性的理性与自觉的一面，是人性中理性维度重建的重要标志。新世纪文学批评普遍重视人性的自我启蒙层面，从而迈向了人性探索的新的台阶。

借助于想像力与审美世界，新世纪在人性意识上呈现出三个层面的推进：一是新世纪文学的道德重构以提倡为道德而道德的“道德形而上主义”为基本维度；二是新世纪文学的爱情叙事文本表现出逐渐向爱情本体层面掘进，努力开掘为爱情而爱情的形而上伦理价值的叙事倾向；三是新世纪以来，不但北村、史铁生、张炜、张承志等延续了其一贯的宗教写作路向，范稳、阿来、东西、艾伟、李佩甫等作家也加入这一行列，自觉不自觉地表现出追求德性、呵护信仰、寻求宗教救赎的叙事倾向。如果说“为责任而责任”体现的是“我”与“非我”之间的义务关系，“为爱而爱”体现的是自我与爱的内在关联，“为信仰而信仰”体现的是人从此生到彼岸的过渡的话，那么新世纪文学正是通过他人、爱、永恒这一层层递进的关系，最终确立自我与文学的道德形而上维度。这一层面的启蒙意图非常明确：人不是被名利和金钱驱动着，真正驱动人的是内在于人的“道德密码”(爱茵·兰德语)。不过，也有学者意识到，构筑以“道德形成上主义”为核心的“新启蒙体系”，有意识地将启蒙体系的构造与中国现阶段的文化建设联系起来，固然突出了重新强调启蒙在当下的必要性和迫切性，但这种启蒙思路未免有些理想化，也说明当前启蒙最大的问题依然是启蒙思想资源的薄弱。

由此可见，新世纪启蒙话语及其价值重构所展示的思想谱系依然是一个“未完成的工程”，不过令人感到慰藉的是，这毕竟是一个新的系统工程。

编辑叶祝弟