阶级分析论的贫困

内容提要 作为太平天国研究主流倾向的阶级分析论普遍存在三种方法论误区。而引入社会运动理论的“政治机遇”、“政治认同”与“斗争构造”、“居间联络机制”以及“斗争周期”概念，有助于突破阶级分析论方法的束缚，尝试创建新的研究框架。

关键词 太平天国研究 阶级分析论 社会运动理论 政治机遇 居间联络机制 政治认同 斗争周期

〔中图分类号〕K254 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)03-0150-09おお

一、太平天国研究阶级分析论范式批判

太平天国史研究在上世纪五十、六十年代和文革后十年为中国史学做出了不可估量的贡献。由于历史原因，阶级分析方法成为研究的主流倾向。阶级分析方法的学术价值虽然毋庸质疑，但是其绝对化倾向长期禁锢太平天国研究界的学术视野，使这一研究进入八十年代后逐渐势微。因此有必要总结阶级分析论方法，为重建太平天国研究奠定理论基础。笔者发现，阶级分析论者对太平天国的研究普遍存在以下三种方法论误区：

首先，阶级分析论者习惯用《天朝田亩制度》作为衡量起义者实际施政的尺度，进而认为太平天国起义者具体的农村政治正是基于制度精神的实际体现。这样，制度的思想史价值和他本体的认识论意义，与起义者实际的农村政治实践被人为混淆。而对于起义者具体的农村政治实践，即便其制度文本与实践本身的差距很大，他们仍然坚持认为，所有起义者的具体实践都是在落实制度的精神。

这一长期统治太平天国研究的思维定势，实际上忽视了一个基本事实，即《天朝田亩制度》的研究理应有自身独立的研究价值，而决定起义者农村政治的历史价值应该是他们的实践本身。《天朝田亩制度》的价值只能部分确立太平天国起义的历史地位，远非全部。太平天国的农村政治绝对不应该以《天朝田亩制度》是否实现或实现多少为考量标准。太平天国的农村政治自有其独特的规律，这种规律也不是可以通过《天朝田亩制度》的标准来衡量的，其动因自成系统。

而如果具体观照太平天国农村政治实践本身，它其实是在遵循着一条独立于《天朝田亩制度》文本精神之外的规律运作的。太平军从接触农村社会，直到建立稳定统治，一般经历三个呈逐级上升趋势的阶段。第一阶段是贡单阶段，其表现特征是征收贡物。第二阶段是门牌阶段，是在恢复和沿袭清朝旧制的基础上，推行以征收传统田赋漕粮为特征的农村政治。第三阶段是田凭阶段，在天国后期一些地区，在李秀成等的主持下，一些太平军贵族会向田主颁发田凭确定他们的土地产权。但即使到这一最高阶段，太平天国仍然没有涉及土地关系的任何变革（注：王明前：《太平天国农村政治的基本规律》，《江淮论坛》2008年第2期。）。

在有效剥离制度文本与起义者具体实践的前提下，太平天国的三个特色社会经济政策也因此可以摆脱制度决定的羁绊。前期的“照旧交粮纳税“政策实际上是定都天京后，随着西征的展开和战略任务的转变，即由流动作战式的走州过府到以天京为中心开辟针对清朝的王朝战争基地的转变，很自然采取的社会经济政策，而且是一个自然的过渡，与《天朝田亩制度》的实施条件与否没有必然的逻辑关系。后期苏福省、浙江省当局普遍实行的“着佃交粮”政策，实际上是与“招业收租”并举的。“着佃交粮”不仅没有改变当时农村社会生产关系，特别是土地所有权关系的现状，也没有减轻佃农的实际社会负担，因此不具有任何社会经济变革意义。太平天国当局所颁发田凭，并不能作为深刻的社会经济变革发挥革命性作用，因为它仅仅是对现有土地关系的确认。而阶级分析论者津津乐道的吴江监军钟志成推行的授予实种佃农土地所有权的田凭政策，尽管具有了土地革命的意义，但是由于属于孤例，且钟志成本人并非太平军主政贵族，所以不具备普遍意义，更不能够认定是太平天国农村政治发展的必然方向。

其次，阶级分析论者一般都理所当然地认为，作为农民起义的太平天国起义者所建立的政权，必然是一个代表农民阶级利益的革命政权。这样的政权，在具体施政上，其阶级倾向理所当然是代表农民阶级利益的，自然也就是反对地主阶级利益的。于是，太平天国的地方政权理应掌握在农民阶级手中，代表农民阶级利益去打击地主阶级。而如果不这样做，肯定是因为这个政权被地主阶级篡夺。

其实，反其道而行，站在历史当事人的视角去认识太平天国政权，才是一种更客观的研究态度。太平天国任用乡官的标准，是建立在太平天国地方行政的政治需要之上，而并非阶级分析论者所假定的阶级立场之上的。出于以征收粮赋为重点的传统地方行政的需要，太平天国着意与精通传统行政事务的地方名流合作。虽然这些地方名流的阶级出身往往不能令阶级分析论者满意，但是从社会功效的角度来看，太平天国当局正是通过发挥地方人士的行政优势，才很好弥补了自身行政经验的不足。这一点在后期的苏南和浙江占领区表现得很充分。比较前期在安徽和江西的表现，他们通过发挥具有丰富地方行政经验的地方人士的主观能动性，不仅成功提高了自己的行政水平，同时有效缓冲了自身对农村社会的负面冲击（注：王明前：《太平天国乡官的任用标准与社会功效》，《海南大学学报（社会科学版）》2007年第2期。）。

最后，和上述关于政权性质的观点相关，阶级分析论学者们既然认为太平天国起义者是代表社会正义的农民英雄，太平天国政权是代表农民利益的革命政权，因此他们对太平天国人物的评价便单纯根据这个人物对太平天国政权的政治忠诚而定夺。于是，一个太平天国人物，只要他是在和清朝的战争中牺牲的，只要他没有背叛太平天国政权，那无论他在农村政治上具体表现如何，都会得到一个农民英雄的美名。反之，如果这个人物在战争中背叛了太平天国政权，则无论他在农村政治上有如何卓越的贡献，都将因为所谓政治污点而被藐视甚至忽略。其实，这仍然不过是中国传统的重道德水准而轻实际才干的历史观的表现，只不过又被阶级分析的立场进一步强化为革命立场标准。

其实阶级分析论者们所欣赏的英雄和他们的行为，是违背历史发展规律、违背中华民族重视人文关怀的主流政治文化的政治逆流。他们激进的文化政策极大疏远了他们与恪守儒教精神的中国农业社会的距离。这些阶级分析论者理想的农民英雄们对包括儒教在内的各种宗教和意识形态横加挞伐，特别是对儒教极尽打击能事，对正统儒学士人根本不加体恤。但在太平天国政治史上，与这股主导性的政治逆流相反，存在着一条试图纠正这股逆流以挽救太平天国起义命运、为天国争取更广阔社会资源的儒家化的政治轨迹。这一“儒家化”政治轨迹，起始于杨秀清的“儒家化”思路，成熟于李秀成地方建设的新思维，而只有在锺良相的“濮院仁政”，才真正实现了儒家理想的“仁政”。特别是在天国后期的苏福省、浙江省，在李秀成的影响下，出现了一个具有良性施政倾向的太平军贵族群体。他们主动改变征贡习惯，积极寻求与地方社会合作，追求安居乐业的社会秩序（注：王明前：《太平天国政治的儒家化轨迹》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2008年第2期。）。

二、社会运动理论基础上ぬ平天国研究重建的尝试

但是，对阶级分析论的批判并不能仅此为止，因为如果不能构建一个替代性的研究框架，单纯的批判便不能形成颠覆性的效果。于是笔者试图引入“社会运动理论”理论架构，以完成这一根本性的颠覆性任务。这一理论至少可以从根本上动摇阶级分析论者的最基本假设，即太平天国起义是一场近代中国的第一次革命高潮，是中国农民战争的最高峰，而且承担着资产阶级民主革命性质的历史任务等一系列革命话语的论断，因为社会运动理论并不认为革命是特立独行于社会运动范畴之外的独立自在概念，其内部因果机制仍然不超越社会运动的范畴。相反革命在社会运动理论的“经典议程”论者那里仅仅作为所谓“革命周期”的高潮而呈现。而在该理论的“因果修正”论者看来，革命进程所呈现的标准轨迹，恰恰是导致一般社会运动的因果机制所致。这无疑有助于学术界对阶级分析论研究定势的纠正。

“社会运动理论”其实是对伴随十八至二十世纪世界革命运动的经典革命研究的反动。二战后特别是二十世纪六十年代，在社会经济高度发达的欧美形成的新社会运动，因为其明显淡化暴力冲突，以及更多依赖非传统集权性政治团体发动的特点，而提醒学者们以逆传统常规的视角，关注那些并非具有标志性历史印象，但是在社会动员的广度与深度，甚至对抗程度上并不逊色于前者的新社会运动以应有的学术关怀，从而促使他们形成有别于以革命为关注对象的社会运动理论。二十世纪末期由苏联东欧所谓“民主化”浪潮引发的全球性社会冲突的加剧，尤其是暴力因素的重新回潮，更进一步丰富了社会运动理论的实证基础。在这一时期形成的社会运动理论形成了自身成熟的“经典议程”。其代表作当推西德尼•泰罗的《运动中的力量：社会运动与斗争政治》。随后由三位社会运动理论健将道格•麦克亚当、查尔斯•蒂利和泰罗共同完成的《斗争的动力》一书，虽然对“经典议程”做出一定修正，但是泰罗的加盟也说明这种修正基本未形成对“经典议程”的根本断裂。“经典议程”论或许是机械的，因为“因果修正”论者批评所谓“经典议程”试图归纳出某种总体框架，特别是其对所谓“斗争周期”的分析，经典议程论者断言社会运动注定将经历一个运动“遣散期”，而因果修正论者认为斗争阶段的顺序远不如运动发起者与同盟者以及政府的互动因果关系重要。而笔者认为，经典议程对政治机遇、动员结构、集体行动框架和斗争手法的归纳，其实仍然是开放与动态的，在其方法论意义而言，至少提供了可资切入研究对象内部脉络的视角，而因果修正论者更是因为引入了因果机制，特别是“居间联络机制”，而使社会运动理论更富有适用弹性。笔者之所以把这一修正定义为因果修正论，就是因为这些学者的研究拓展了比较研究的适用范围，正如他们自己所解释的，“超越不同历史和文化背景的斗争政治的共同特征并不是由相似的大型结构和序列所组成，而是由联结为因果过程的一再发生的因果机制构成的”（注：道格•麦克亚当、查尔斯•蒂利和西德尼•泰罗：《斗争的动力》，译林出版社2006年，第30页。），这样便可突破社会结构和文化背景相似性的藩篱，使社会运动研究选取例证的空间和时间跨度更大，从而更进一步提高经典议程框架的适用性。因果修正论者也谦虚地坦言这种“接受跨越斗争的种种事件、国家与不同历史时期的富有活力的斗争机制和过程的观念，并不是要抛弃文化以及地域知识塑造斗争这一观念，而是要在赞成特殊主义和制定普遍规律之间实现和解提供一种策略”（注：道格•麦克亚当等：《斗争的动力》，第447-448页。）来看，社会运动理论发展的空间仍然是广阔的，至少对试图丰富这一理论的学者而言，有意识借鉴社会运动理论的历史个案的微观分析，理所当然能够在提高历史学科研究水平的同时，互动性地丰富社会运动理论的内容，更不用说社会运动理论学者们早已做好了迎接新一轮全球性社会运动的准备。于是，笔者对社会运动理论引入太平天国研究的尝试便因其可能的学术绩效性而具有一定的前瞻性。

1、“政治机遇”视角下的太平天国起义：

社会运动理论认为政治机遇是指“通过影响人们对成功或失败的期望，始终如一地为集体行动创造动机的政治环境因素”（注：西德尼•泰罗：《运动中的力量》，译林出版社2005年，第102页。）。该理论强调政治机遇的重要功能是它可以使运动向其它社会集团扩散，并使之对运动做出抉择，同时这种机遇也属于运动的对象即政府当权者。这多少类似传统的阶级分析论者可以营造的“革命形势”氛围。象捻军、杜文秀、张秀眉之类的起义似乎证明了太平天国起义也为其它同类起义创造了政治机遇。但是除了捻军起义有一定证据是受到太平天国进军到长江流域后形成的社会政治环境的直接影响外，其它起义均仅仅是起义地区各自地方性社会矛盾的激化产物，尤其是那些少数民族地区的起义尤其如此。也就是说，一方面这些起义是否与太平天国起义拥有同样的政治机遇是值得怀疑的，另一方面这些起义是否得益于太平天国起义造成的政治机遇更值得探讨。比较辛亥革命，武昌起义立刻形成南方十几个省份的起义，这样的政治机遇显然可以归因于武昌起义本身。这样的反差使下面一个更根本性的问题得以突显。如果说太平天国起义是对拒绝或对改革缺乏动力的清政府所做出的反应，那辛亥革命前十年，清政府已经推动了“新政”改革，特别是其宪政改革已经充分照顾了地方名流的利益和参政要求，可仍然无法阻挡在武昌起义引发的政治机遇中这些名流对满洲贵族统治的背叛。因此，是否归因于以社会矛盾为特征的社会背景，不一定会形成社会运动的政治机遇。

既然起义后全国范围的以民族起义为特点的社会运动并非归因于太平天国起义所创造的政治机遇，因此对太平天国起义政治机遇功能的考察需要另辟蹊径。遗憾的是，太平天国起义者离开策源地广西后，他们再也没有能够做到有效的社会动员，为其他社会集团带来政治机遇。当他们定都南京时，太平天国社会呈现出明显的金字塔形结构。一方面由于起义发起者广西客家人拜上帝军事政治集团对自身特权利益的刻意维护，另一方面也由于他们除了财产公有的经济政策和清教风格的社会组织外，根本缺乏向其它社会集团提供政治机遇的社会手段。社会运动理论认为，卷入社会运动的社会集团有理由、有能力对社会运动带来的风险、机遇作出抉择，但是卷入太平天国运动洪流的群众却根本没有这样的机会，他们的参与基本出于违背个人意志和理性选择的强迫。新加入的非广西客家人“新兄弟”与广西客家人“老兄弟”之间的内讧很容易被对立面清朝所利用。后期向清朝投降者也多为非广西客家人。即使倡导儒家化政治风气的李秀成也无可奈何，只好听之任之。

但是，太平天国起义却带给它的对手有决定性意义的政治机遇。笔者认为正是太平天国起义和第二次鸦片战争共同构成中国近代史的开端。正是由于太平天国起义创造的政治机遇，使清朝统治集团的某些有识之士有机会开启中国的近代化道路，从而彻底突破第一次鸦片战争后仍然墨守的剿夷抚夷的旧政治思维（注：王明前：《中国近代史开端1861年说—近代史分期框架下的太平天国起义》，《福建论坛》2007年第11期。）。因此，太平天国起义者通过为镇压和屠杀他们的刽子手创造出政治机遇，为属于自己的社会运动实现了意料之外的历史价值。

太平天国起义者的儒家化政治道路正是他们对自身根深蒂固的缘于拜上帝绝对善恶二元论信仰以及狭隘的客家人族群心态的，以征收贡物为特征的政治习惯的反动。从杨秀清关于英雄标准的重新定义，到李秀成择才而用的人才观，太平天国起义者试图寻求社会合作，特别是与知识阶层的合作，以求改善自身在民众心目中的恐怖形象。同时他们期待具有一定地方行政经验的地方名流的加入，尽可能弥补自身行政经验的不足。但是，儒家化的政治轨迹基本无法占据太平天国政治的主流舞台。于是太平天国起义者寻求社会合作的成果微乎其微。他们的确吸引了部分社会名流的合作，部分弥补了他们自身行政经验的不足。但是由于厕身太平天国地方政权者多为道德水准低下的前衙门胥吏和地方土豪以及边缘化文人，于是太平天国征服者在充分享受这些地方人士带来的税收便利的同时，也不得不蒙受他们从清朝继承来的地方行政腐败。如常熟的乡官们就利用乡官局代收租税的机会，成功复制了类似清朝“漕弊”的地方行政腐败。太平天国当局出于现实的战争勤务以及奢侈性消费的需要，根本忽视江南地区早已涌动的抗租抗税斗争浪潮。着佃交粮和招业收租并举的政策，既体现了李秀成等儒家化贵族恢复传统地方行政的良好愿望，又是他们根本缺乏社会变革意识的反映（注：王明前：《太平天国苏福省农村政治研究》，《晋阳学刊》2008年第5期。）。因此，太平天国时代表现最优异的儒家化政治也没有为占领区民众开启实质性的政治机遇。相反，起义者把这样的政治机遇拱手付与了他们的政治对手清朝。

2、太平天国运动的“斗争构造”与“政治认同”

社会运动理论认为，在把政治机遇转化为实际斗争行动的过程中，呈现出四种描绘斗争手法的路线，即破坏性斗争形式的制度化、边缘上的革新、与警察和其他参与者的战术互动，以及范式性的变化（注：西德尼•泰罗：《运动中的力量》，第135页。）。具体到太平天国起义，起义者的破坏性斗争很难享受到象游行示威这样的西方宪政民主条件下的社会运动形式，最终制度化甚至仪式化的优势，范式化的变化更无从提及。而从起义者在广西客家山区密谋阶段的组织方式来看，拜上帝信仰千年王国的启示对客家早期会众精神的攫取，实际上也并没有超越前代农民起义依靠宗教发动者“鱼腹藏书”的传统经验。其创新性在洪秀全由西方基督教借用来的拜上帝一元化崇拜那里根本不能体现出来。

美国学者孔飞力令人信服地列举了起义时代叛乱者和官方的三对由低到高排列的军事化的对应等级组织形式，分别为正统官方的团练、

乡勇和地方军，对应叛乱者的堂、股和村社武装（注：孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中国社会科学出版社1991年，第171页。）。太平天国在广西客家山区的“团营”被确定为异端一方最高的组织形式村社武装。虽然孔氏认识到“武装的拜上帝会和其他军事化形式之间的区别在于，客家人是整村地进行军事化的”，这是由于“斗争家庭集体迁离故土而去形成新的社会组合”，从而需要军事化动员。同时，孔氏也强调了太平天国教义的纽带作用，是因为“原来的队伍已经脱离了它们的社会母体，作为村社，它们已怀有对新的和更纯洁的村社生活的向往，已产生了一种共同的前途中的具体利害关系。”但是他仍然没有回答，这种坚强有力的军事团体，何以被同样依靠宗族关系、但又本土化的官方对应形式地方军队湘军所战胜，而后者的儒家思想显然比拜上帝信仰不具有任何创新意义。而社会运动理论所强调的“战术互动”概念有助于解答这个疑问。一方面起义者始终没有将这种从广西带来的团营形式变通，转化为更有弹性的、能够结合其它非广西客家社会的社会组织形式，另一方面湘军虽然在外省也为客军，但是湘军集团紧紧依托朝廷赋予的练军职责，借助曾国藩等长期宦海积累的社会关系网络，成功消除了自身的外乡特点。虽然湘军与战区地方关系也屡有不和谐之处，但当曾国藩执掌两江权柄之后，湘军终于与各战区社会资源实现整合，完成了由地方军队向国家化军队的过渡。而这一切又是在1860年江南大营覆灭前基本得不到朝廷实质性认可的艰难条件下完成的。与湘军在清廷的尴尬处境不同，太平天国以国家的名义行事，试图以国家政权的力量越过城墙影响所征服军事据点周边的农村社会，却因为其权力核心集团对自身特权地位的地方主义倾向的刻意维护，而最终陷自己于对立与敌意的汪洋大海中。“战术互动”的意义在于，在太平天国无法发挥影响力的地方如乡村，恰恰是湘军这样的地方军队发挥优势之处。太平天国的儒家化政治努力无法扭转政治习惯引起的负面影响。相反他们施政理念上的地方主义却进一步提醒对手通过政治体制革新，克服原有的地方主义缺陷。如二破江南大营的军事胜利反而将太平天国仅存的战术协同和集中指挥的优势推向清朝方面，促使清方实现了战术协同和战区统一，进一步促进对手完成对自己的战略包围。而己方则由于战役胜利后形成中央宫廷贵族与地方军事贵族的政治分野和军事贵族林立的地方政治格局，迅速丧失了原有的战术优势（注：王明前：《太平军二破江南大营战役军事艺术评述》，《军事历史》2008年第4期。）。

社会运动理论重视在社会运动的构造中政治认同的重要意义。该理论认为行动者的资格认定取决于“与其他行动者共享的历史、文化以及集体性联系的网络”，而且这种网络是以“集体性名词”的形式出现的。政治认同是实现构成一场社会运动的政治动员的重要手段③道格•麦克亚当等：《斗争的动力》，第172、176页。）。如果再引入社会运动理论关于政治认同的两个概念：“嵌入的”认同和“分离的”认同，对太平天国政治认同的分析将更有助益。“嵌入”的认同指的是范围广泛的日常社会关系，“分离”的认同指的则是那些狭隘和特定范围的具有间断性的社会关系③。前者在太平天国起义时代表现为常见的日常的宗族、姻亲和同乡等社会关系，后者则表现为同学、科举同科、师生等间断性的社会关系。金田起义前因为杨秀清、萧朝贵的降僮巫术，实现了起源于广东珠江三角洲地区的拜上帝信仰的地方化“紫荆山化”。杨、萧借助巫术对教徒进行了第二次身份认证，即便冯云山也要经过这一名为“超升”的认证。由于这次政治身份的认证即政治认同是建立在纯粹地方化的以宗族为基础的嵌入式认同的基础之上，因而具有了两个方面的意义：一方面使离群索居的、在与土著人斗争中因力量分散和军事化程度不足而屡遭失败经历的广西客家山民，在心理上塑造了“集体化名词”意义上的拜上帝会众形象，另一方面这一形象的塑造由于迎合了客家山民的自我隔绝心理，而有可能仅仅唤醒他们对自身族群利益的刻意维护。果然在他们的理论宣传文献里，洪秀全早期论著里倡导“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念”太平天国历史博物馆：《太平天国印书》（上），第15-16页。）的平等思想，尽管在起义后形成的纲领性文献《天朝田亩制度》里依然得以表述为“盖天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平匀，人人饱暖矣”这样的语句，但是“功勋等臣，世食天禄”（注：《太平天国印书》（上），第410-413页。）的规定，还是流露出他们对自身族群和早期会众身份的刻意维护。这决定了他们特别是广西客家人，基本是以上述认同为基准发展他们与其它族群和社会集团的关系的。这些早期拜上帝会众自称“老兄弟”并以为自豪，这一集体性名词所刻下的心理烙印是根深蒂固的，折射为他们以征贡为特征的政治习惯。起义者在通过拜上帝信仰强化自身以宗族、族群利益为核心的嵌入式社会关系的同时，也使他们对分离式社会认同的确认受到相当程度的拘束。由于起义者总体社会资源和社会经验过分集中于两广客家社会一隅，即便他们的领袖中有儒学背景的洪秀全、冯云山、胡以晃等，也由于科举不售而很难拥有曾国藩集团那样的社会关系网络。他们早期传教受挫的经历已经反映出他们在嵌入式认同碰壁的同时，在分离式认同上同样难有进展的窘境。洪秀全创教后，围绕他为中心，也仅仅发展了同学冯云山这一位分离式社会认同的成员。这也可进一步理解为什么洪秀全对罗孝全牧师造访天京如此寄以厚望，洪仁玕担任军师期间为什么会对他在香港、上海游历期间的西方传教士朋友如此充满期待。因为他们确实缺乏他们的对手那样丰富的社会认同资源。虽然镇压太平天国的地方军队也同样起源于各自的地方社会，但是同乡、宗族关系等嵌入式认同并没有成为他们拓展分离式社会网络和社会认同的障碍。于是当太平天国试图通过“奉天讨胡檄”唤起汉民族久已沉睡的民族主义的分离式认同的时候，曾国藩的讨粤匪檄立刻通过揭露太平天国宗教教义对中华儒家文化基于日常的宗族村社社会关系的纲常秩序，即嵌入式社会认同的破坏，在暴露太平天国嵌入式认同的偏执性的同时，也成功阻隔了这种社会认同进一步渗透到分离式社会认同的可能。曾国藩等的所谓“护教”即维护中国传统主流文化，成为中兴名臣们扑灭太平天国离经叛道邪恶火焰的社会认同。这种认同可以超越“嵌入”式和分离式社会认同的藩篱，贯通为神圣的集体性名词意义的社会使命感。曾国藩集团进而依靠他们正途科举文人和官员的身份，迅速通过各种如同科、同学、同僚、师生等分离式社会认同的铺展，尽可能打破地方主义的界限，从而将太平天国起义金字塔型的社会结构隔绝于主流传统文化和现实社会网络之外，并最终使太平天国的“小天堂”在其自我营造的地方主义真空中窒息而亡。

太平天国起义者从杨秀清儒家化思路开始的儒家化政治道路的探索，也试图根本剥离开拜上帝信仰和客家族群心态对进一步拓展社会认同空间的束缚。但是李秀成鼓吹社会合作的善良愿望和艰难实践已经不可能再动摇清朝主流社会网络的基础，只能尽可能求得地方土豪和边缘化文人的政治忠诚度有限的合作。洪仁玕的所谓“新政”长期被后世推崇，但他除了翻满洲贵族的历史旧帐，重提“奉天讨胡檄”的老调外，更多是在为神化洪秀全的绝对君权而张目，这使洪仁玕拓展社会认同的努力至多局限在期待外国传教士向外国领事代为传达太平天国的声音上。这除了洪仁玕缺乏近代外交知识这一认识论原因外，恐怕他拓展“分离”式社会认同的努力，不敢越过拜上帝信仰与广西客家人贵族特权地位这一地方主义的“嵌入”式认同之雷池一步，才是更本质的原因。于是，当太平天国为自己政治认同的孤立无可奈何，甚至进一步演化为洪秀全“一味问天”的孤芳自赏时，清朝政治动员的成功最终包围并消灭了这些不受欢迎的来自广西客家山区的征服者。

3、“居间联络机制”下的太平天国政治

因果修正社会运动理论对经典议程的最显著修正，在于通过居间联络机制揭示社会运动案例的内部因果关系，尽可能克服经典议程的欧洲中心主义的经验局限。因果修正论者发现，在运动发起阶段，运动发起者、同盟者和政府的相对关系很可能发生界限变化，最初的发起者有可能丧失对运动进程的影响力，这是由居间联络机制造成的，并因此形成诸多联合和分裂的组合，而这是超越时代、地域、文化的差别，从而为拓宽比较案例的范围提供可能。居间联络机制所借助的可能是单个的人物，或者小群体、组织、地方，甚至可能是计划。居间联络会引起旧有斗争格局的变化，会影响运动发起者的地位，产生新的斗争行动者，尤其为中间人制造利益。但原有居间联络关系的破裂，也会损害中间人的利益（注：道格•麦克亚当等：《斗争的动力》，第185-186页。）。

从居间联络机制的视角考察太平天国政治，这场社会运动的发起者太平天国起义者和他们的对手清朝之间，存在着广阔的居间联络空间。如果太平天国不能有效引起居间联络空间中社会行动者的界限发生有利于己方的变化，那它就不可能动员出新的斗争力量。李秀成在苏南地区的儒家化施政使太平天国拥有了难得的机遇。但是他的良好愿望由于以下两个因素而受损：客观上，由于绝大多数太平军将领，特别是广西客家籍将领，仍然恪守旧有的征贡习惯，不响应李秀成倡导的以社会合作为主要精神的政治新思维，使李秀成倡导的儒家化倾向的地方建设成果寥寥，举步唯艰。主观上，李秀成缺乏推动深刻社会变革的意识，特别是不敢迈入土地所有权的禁区，也最终使他的地方建设贻害匪浅。着佃交粮和招业收租并举的政策，根本不触及土地所有权问题，漠视广大佃农对实种土地所有权的要求，因而很难实现有效的社会动员，使太平天国失去了一次扩大居间联络社会资源的机会，仍然不能有效改变与清朝争夺居间联络空间的被动局面。而地方土豪、前衙门胥吏和边缘化文人的政治忠诚度有限的合作，虽然使地方行政经验得到部分弥补，但由于这些地方人士同时复制他们在清朝时期就已操纵过的地方行政腐败。因此，太平天国政权仍然没有能够借助这些地方人士，在居间联络机制的运用上，为自己扩大更多的社会空间。

相反，在太平天国起义者没有实现居间联络机制下社会资源拓展的同时，清朝却实现了居间联络社会资源的扩张。天京事变后，清朝适时地利用太平天国内老兄弟和新兄弟的社会结构上的裂痕，分化瓦解太平天国的机体。太平天国征服江南后，本来作为太平天国社会合作即居间联络成果的地方土豪、旧衙门胥吏，相反成为清朝向太平天国机体渗透的边缘力量。在与太平军貌合神离合作的时期里，这些边缘力量与太平军征服者中的原新兄弟即非广西客家籍将领形成一个隐性的居间联络同盟，成为这些新兄弟日后叛降的阶梯和桥梁。因此当太平天国自身社会网络板块坍塌的时候，不仅他们寻求社会合作的地方社会板块最先游离，而且还带动了原新兄弟集团板块的断裂性瓦解，由此导致了整个太平天国贡役制社会结构大厦的崩溃。此消彼长，居间联络机制就是如此左右着太平天国政治。

4、太平天国运动的“斗争周期”

社会运动理论认为，参与领导社会运动的组织和他们反抗的当局，以及他们试图影响的利益群体之间，在互相作用、冲突与合作的过程中，其动态发展的结果会形成所谓“斗争周期”。“一旦政治机遇对占优势的造反者敞开大门，使这些人的主张引起另一些重要人物的共鸣，导致迥然有异的活动者结成现实的明确联盟，造成或加强社会精英的不稳定，冲突的普遍化就开始进入斗争周期”②西德尼•泰罗：《运动中的力量》，第192、198页。）。

经典议程论者由于强调斗争周期必然存在一个所谓遣散阶段而受到因果修正论者的批评。其实，经典议程论者在指出斗争遣散所呈现的心理动因的同时，已经事先设定了必然走向斗争遣散的前提条件，即“由于运动的核心与边缘之间的参与者脱离运动的比率不等，运动从温和要求到激进要求、从和平抗议到暴力抗议的平衡随之改变”，也就是说运动的最初发起者已经很难再依靠早期激进的向政府挑战来吸引运动参与者，相反他们必须迎合运动内部要求运动成果合法化认可的要求，即温和的要求，于是这种“参与减弱的不均等使运动领导层陷入两难境地”，并导致动员的减弱和运动整体走势的衰竭②。但因果修正论者的批评仍然有合理之处。他们批评经典议程论者关于遣散阶段的假定，“无法对出现于周期中各阶段的动员做出说明，也未能就行动者、他们的行动与认同之间的关系加以理论化”。他们强调“斗争的规律性不在于某些标准的斗争发生顺序，而在于产生新行动者、排除旧行动者，改变联盟，使重要行动者改变策略的诸多机制”道格•麦克亚当等：《斗争的动力》，第84-85页。）。这一批评的意义在于他们认为运动的周期不仅仅由经典议程论者的互动关系决定，而是由诸多表现为因果关系的机制决定，也便否定了经典议程论者理所当然认为的运动的所谓遣散阶段是在经历过某种充分的社会动员阶段后，才开始出现的假定，因为经典议程论者首先强调了运动从早期发起者向新的参与者扩散，并与之结成联盟这一环节。而如果投诸因果修正论者的因果关系机制，可以发现象辛亥革命这样的社会运动，恰恰是在实现最充分社会动员的同时就立即进入遣散阶段，其旧的武装起义的手法还未及被锻造为制度化的斗争手段，新的议会民主政治斗争手法又立刻灰飞烟灭。但笔者仍然认可斗争周期概念，且不否定遣散阶段的存在。因为经典议程论者为遣散阶段设置的必要前提仍然有效，斗争政治的发展轨迹理应走向某种结果。

一般认为太平天国起义是从天京事变后开始经历转折并逐步走向衰亡的。单纯从军事角度考虑，这个观点似乎可以成立。但阶级分析论者最引以为自豪的洪仁玕新政和《资政新篇》的提出恰恰是在天京事变之后，同时苏南浙江疆土的开拓似乎可以证明太平天国起义应该有起死回生的潜力。因此以天京事变作为斗争周期遣散期，即运动衰败期开始的立论无法成立。

引入因果修正论者的观点，对太平天国起义的政治环境加以观照，正需要摈弃经典议程论者试图归纳斗争发生顺序的倾向，而应该考察起义者在产生新行动者并与之建立利害与共的政治同盟，同时排除旧行动者，以及根据局势的变化做出决断以推动运动的走势，及根据相关社会关系的动态调整居间联络社会资源界限的能力。于是笔者认为，恰恰是在1853年定都天京，才起义两年多的太平天国便开始进入了运动的遣散期。

表面看来，定都天京是起义者在金田起义后进一步推动其社会运动的里程碑式的战略决策。然而笔者认为，由于定都天京是杨秀清对金田起义时广西客家人拜上帝早期会众政治地位，特别是对他们在“小天堂”的特权地位的确认，因而从政治认同与居间联络角度考察，起义者终于完成了对金田起义以来，以广西客家人会众为特权集团的贡役制社会结构的构建。可是杨秀清在确认小天堂的政治地位时，仅仅满足了广西客家人早期会众的要求，广大非广西客家人新兄弟没有得到政治权利上的确认。这种社会结构的贡役制性质，使太平天国社会的既得利益者和未获得利益者都产生了心理惓怠。既得利益的老兄弟当然已经满足并希望永久保持这种特权地位，新兄弟们则因为既没有获得实质性的身份认同，又因为这种社会结构对广西客家人集团利益的刻意维护，而使他们很少有向上攀升达到老兄弟特权地位的机会，从而失去继续参加运动的动力。于是，当运动进一步发展时，两个集团或阶层的政治倾向必然分化。因此，正是从定都天京起，太平天国不可能再有效地、不是被动而是主动地吸收新的斗争行动者，并与之建立政治同盟。而天京事变不过是使这种斗争周期的遣散期日益呈现加速度地滑向彻底消亡。在杨秀清强有力的僭主政治覆灭后，权力出现真空的同时，老兄弟数量的急剧减少终于使新兄弟有机会填补原先只能由老兄弟占据的高级贵族职位，可这种自然的填补并不能消除原有新老兄弟间的心理隔阂，更不会自然沿袭老兄弟的政治习惯。老兄弟的激进倾向与新兄弟的温和倾向因为地位的接近甚至持平终于尖锐化。李秀成鼓吹社会合作的政治新思维自然无法遏制老兄弟征服江南后的贪婪欲望，却得到了相当一批新兄弟新贵的响应。即便老兄弟仍然倨傲不驯，凭借残暴嗜血来压制部分新兄弟的儒家化政策，但新兄弟终于通过大规模叛降报复了老兄弟。新兄弟既然已经获得与老兄弟相仿的政治地位，却仍然奉行温和的儒家化政策，这一事实至少可说明他们后来政治地位的改变仍然无法抹平他们早期新兄弟经历的心理伤痕，而这一切既然都定型于定都天京，便可以说明从这时起，由于起义者缺乏与新进行动者结盟的意识与手段，太平天国运动开始经历运动的遣散阶段。

以上借助社会运动理论对太平天国起义的分析，更多是尝试性地提出问题，建设性地引入一些研究框架，以期突破阶级分析论方法的束缚。笔者坚信，简单批判阶级分析论者的错误，与之纠缠于细节，仍然无助于避免该论的结构性整体缺陷。或许笔者的尝试的最大意义，恰恰因为其开放性和富有弹性。这需要有志于和太平天国相关的近代史问题的研究者，在学术互动中丰富对这一理论的适用性的认识。オ

作者单位：厦门大学历史系

责任编辑：黄晓军