作为“解构大师”的李贽

张再林

摘要：认为李贽对当时“理学”意识形态的批判，虽为中国前现代思想运动的理论产物，从中却体现了一种不无前卫的“后现代式”的之于权力化的知识话语的解构策略。在李贽那里，这种解构策略也即其所谓“解则不执一定”之说的推出。为此，他要求从形而上的意识回到形而下的身体，他主张从思想的同一性回到事物的复杂性，并且他坚持不是以永恒的规律，而是以时间中的历史为人类最终的理论归依。显而易见，对李贽学说中的这一解构主义的揭示，无论对于中国古代哲学来说，还是对于当代人类哲学来说都是有着不容低估的理论和时代的意义。

关键词：李贽；解构主义“理学”的批判；权力话语

中图分类号：B248.91文献标识码：A文章编号：1000-2731(2009)03-0029-10

一

把前现代中国的李贽，与后现代西方的所谓“解构”、所谓的“解构主义”联系在一起，这似乎多少给人以移花接木之嫌。然而，一旦我们了解了西方后现代的“解构”、“解构主义”为何物，其间的嫌疑也就随之冰释了。也就是说，在我看来，西方后现代的“解构”、“解构主义”与其说是一种所谓的“非理性主义”的学说，实际上不如说作为一种“社会批判”的举措，其体现为之于社会权力话语的消解、颠覆的一种所谓的“政治策略”，一种主要不是对社会宏观的“现实制度”给予消解、颠覆，而是操戈入室地对社会微观的“思想制度”给予消解、颠覆的“政治策略”。就此而言，它与李贽所作的工作几乎完全同旨。所不同的仅仅是，如果说前者所消解、颠覆的“思想制度”，是欧罗巴式的“启蒙的神话”的最后结果的话，那么，后者所消解、颠覆的“思想制度”则为宋明式的“道统偶像”的必然产物。

这意味着，正如西方后现代的解构主义，无一不把自己的矛头指向业已沦为社会统治技术的启蒙之“理性”一样，以“异端”自居的李贽，也义无反顾地投身于对业已沦为君权左右袒的宣教之“道学”的批判。由此就产生了为李贽所孤明独发的一系列之于“道学”的解构策略。而研究这些策略时我们发现，其不仅和西方后现代主义的解构策略之间存在着惊人的一致，其不仅几乎完全可以看作是人类之解构策略的“中国版”，而且就其思想的深刻和力度而言，前者较之后者有过者而无不及，以致于我们可以藉此而断言，人类真正解构主义的故乡不是西方而是东方，人类最早的解构大师不是现代法国人德里达(Denrrida)、福柯(Foucault)、利奥塔(Lyotard)，而是李贽这一中国明代思想家，因为距今三百多年之前，一种解构的主张在李贽那里就已经早着先鞭了，因为当西方人欢呼他们为人类迎来解构主义新时代之际，殊不知李贽早已陈仓暗渡，为我们规划和描绘好了如何从事解构的思想蓝图。

从形而上的意识回到形而下的身体，就是李贽为我们所发明的对现行道学最重要的解构策略之一。

一切被奉为至尊的统治性的思想体系，无一不是以“意识中心”这一绝对唯心主义哲学为其先决前提。故我们要对该思想体系给予解构，就必须首先为人类哲学重新奠基，从“意识中心”回到“身体中心”，重新恢复身体在人类哲学中的根本和始源地位。因此，作为后现代解构主义的思想鼻祖的尼采(Nietzsche)，其宣称新哲学的第一位的、最首要的工作，就是“一切从身体开始”。从身体开始不仅意味着与一切“祛身化”的人生取向不同，我们应该积极认可身体及其欲望在人类社会生活中天赋的权利，而且意味着与一切“唯实论”的真理观迥异，我们应从真理的“唯实论”走向真理的“唯名论”，把真理视作为用相取胜、弱肉强食的生物欲望，即尼采所谓的“权力意志”服务的工具，揭示真理所固有的为我所用的语用学的属性，破除长期以来人们之于真理之自在性、真实性及绝对性的犹如神明一样的图腾。也正是基于这一对真理的全新的解读，我们才能真正理解尼采何以宣称所谓“真理”是最深的“谎言”，我们才能真正理解尼采的学说为什么能一反西方的“逻各斯中心主义”的传统，而被人们目为西方后现代所谓“反理性主义”思潮的真正前驱和当代人类解构运动的先声之鸣。

无独有偶，在李贽的学说里，我们看到了其和尼采几乎完全一致的解构路径。作为泰州学派“身道”的忠实传人，李贽和尼采一样，亦从“意识中心”回归到“身体中心”，亦为我们重新恢复了身体在人类哲学中的根本和中心地位。同时，正如尼采对身体本体论地位的肯定，导致了其在人生取向上对身体及其欲望的天赋权利的肯定，并导致了其在真理理解上对真理自在性、真实性及绝对性的颠覆那样：李贽亦如此。一方面，李贽从一种本体论的“身道”出发，与理学家的“祛身化”的人生价值取向彻底决裂，在中国历史上破天荒地对有别于“天理”的“人欲”给予肯定。如他提出“天机只在嗜欲中矣”，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”，提出“虽圣人不能无势利之心”，以及他“不顾他人非刺”地以所谓的“自私自利之心”、所谓的“自私自利之学”以自命，还有他不打自招地对“志在温饱”、“质本齐人”这一自己人生真面目的供认，如此等等都无一不为其明证。另一方面。也正是从这一本体论的“身道”出发，使李贽发现了无比尊贵的“真理”与人的卑下的生物欲望之间的假借依托关系，使李贽像断言真理是“权力意志”的工具、真理是最深的谎言的尼采那样，在一个道学被奉为至尊的时代，以千古只眼为我们揭穿了道学家之“天理”不过是其自己“人欲”的翻版，揭穿了道学家之“阳为道学，阴为富贵”这一真实嘴脸。

“阳为道学，阴为富贵”一语，出自李贽《初潭集》中论述儒释道的一段文字。在我看来，这一段文字乃堪称其时代之于道学偶像去魅的哲学宣言。在这一段文字里，李贽为我们指出，当今风靡于世并为人们备为顶礼的所谓“道学”，其实质不过是一种“学而优则仕”的权力性的知识话语，不过是一种为人的用相取胜的生物欲望服务的缘饰之具。它已不再是原儒的宗教意义上的生命救赎之道，而“为富贵所移”、“以为取富贵之资”；对它的追求者已不再是那些对道朝闻夕死、视富贵若浮云的古圣人，而为“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”的伪君子。以致于李贽不无讥讽地提出：道学家们既然以追求富贵为人生目的，你又何必假仁假义并乐此不疲地玩弄道学的文字游戏；以致于李贽发出这样的惊世之语：“今之无才无学无为无识而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。今之欲真实讲道学以求儒释道出世之旨、免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚矣”，也即李贽宣称今天真正有资格去谈论所谓“道学”的，并非是那些口不离道却贪恋人生大富大贵的道学家们，而是惟有寄希望于那些看破了世道并万念俱灰的和尚之流。

此即李贽所谓的“今之学者，官重于名，名重于学，以学起名，以名起官，循环相生，而卒归重于官”。也就是说，今天的学者名为学道，实为求官。此即李贽所谓的“然则《六经》、《语》、《孟》，乃

道学之口实，假人之渊蔽也”，也就是说，儒学的神圣经典早已失去了原有之义，其完全流于道学伪君子的借口和面具。因此，凡此种种，使李贽像安徒生笔下的口无遮拦的孩子一样，像敢于揭穿种种“市场假象”的培根(Bacon)一样，让人们第一次发现了当今道学所充斥的社会，乃是一个言假言、事假事、做假人的“满场是假，矮人何辩”的社会；发现了该社会中被服儒雅、道貌岸然的道学家，其口倡仁义而志在穿窬、以诗礼发冢这一“伪儒”和“盗儒”的真实面孔。

对于李贽来说，这种虚假的风靡不仅仅使社会沦为一种伪善的社会，不仅使人人带上面具生活在言不由衷的谎言之中，而且更为严重的是，它使谎言披上华丽的“道”的外装，使谎言与巧于嘱托的强权结盟，而最终使“有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣”这一彻头彻尾的社会独裁统治成为可能。这就是李贽所谓的“昔日封使君，化虎方食民；今日封使君者，冠裳而吃人”，也即过去的君主仅仅通过暴力来维护其吃人的统治，而今天的君主则技高一筹，通过假仁济义的道德宣教、通过所谓“有耻且格”的自我训化而把这一统治推向极致。因此，李贽这一对社会的“吏皆虎而冠”的揭露，不仅可被视为是后来清儒戴震所谓“以理杀人”的社会批判理论的先声，而且也与福柯所谓“自体看管技术”的身体规训学说遥相呼应。它为我们表明了，对于任何社会的独裁专制统治者来说，为了维护其“利维坦”这架吃人的机器的运转，他们都无一不左右其手于两个方面，其一是刺刀，另一就是谎言，无论是西方还是东方，无论是当代还是古代，其都一一如是而概莫能外!“人死于法，犹有怜之者；死于‘理，其谁怜之”!这是理学批判大师戴震的名言，它其实也道出了李贽的观点。也就是说，对于李贽来说，就政治统治技术而言，较之赤裸裸的“以刀杀人”的统治者来说，那种假手仁义“以理杀人”的统治者则更胜一筹。由此导致了李贽所谓的君子误国甚于小人、清官之害甚于贪官这又一惊世之论的推出。他说：“公但知小人之能误国，不知君子之尤能误国也。小人误国犹可解救，若君子而误国，则末之何矣。何也?彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能止之。如朱夫子亦犹是矣。故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。”在李贽看来，之所以君子误国甚于小人，之所以清官之害甚于贪官，恰恰在于比起后者，前者能更“本心无愧”地从事“以理杀人”，更自觉地把“以理杀人”内化为自我意识，更坚决地把“以理杀人”付诸于社会行动；恰恰在于如果说前者仅仅是“化虎方食人”的话，后者则是那种“冠裳而吃人”，以其深入到骨髓的道德虚伪，而成为当今建立在谎言之上的社会统治的真正中坚、真正代言。

值得注意的是，虽然李贽在写下他的“君子误国论”、“清官误国论”这段文字时，作为例证仅仅提到了理学宗师宋人朱熹，笔者却相信在他心目中，还有一长串生活在他身边却尚未列出的人物名单。他们当中，包括那些以正风化为己任的麻城的“大头巾们”，包括“实偏私所好也，而专谈泛爱博爱”的荆楚名教重镇耿定向，还包括后来将李贽亲手送上“道德法庭”，并使其最后喋血诏狱的诸如冯应京、张问达这些凛凛的东林党人。因此，对于李贽来说，他所谓的“君子误国论”、“清官误国论”已不再是什么危言耸听之说，而业已成为其生命中感同身受的切肤之痛，因为他所生活的社会就是一个被“伪君子”、“伪清官”所统治的社会，他所面临的时代就是一个以假仁假义的谎言为其“元话语”的时代。“时势造英雄”。也正是躬逢这样一个无所不伪、元所不假的社会和时代，使李贽应运而生地成就为求之古今而举世无双的真正的“打假英雄”，使李贽犹如颁布“十诫”的摩西那样，为世人立下了“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣”这一庄严的诫命，使李贽自守着“孩提真理”，永葆着“绝假纯真”的“童心”，“撤名理之藩篱，露肝胆于耳目”地与一切“伪道学”、“伪理学”彻底决裂，在一个人人都指鹿为马的社会里，众人皆假我独真地遗世独立、脱颖而出为一代“真人”。乃至于我们可以说，李贽的一生就是“打假”、“求真”的一生，李贽的理论就是“打假”、“求真”的理论，李贽的名字就是古人所推为天地之至道——无自欺亦不欺人的“诚之道”的象征。

庄子在其《大宗师》中也谈到一种他理想的所谓“真人”，但是这种“真人”以其“不知说生，不知恶死”的超然品性，却与李贽所躬行的“真人”精神不类。如果说前者是一种近乎出世的“真人”的话，那么后者则为一种生活于现实社会中的名副其实的“真人”。这意味着，对于李贽来说，作一个“真人”首先要求我们必须行不掩言地敢于直面自己身生一体、无比切己的身体，身体的生生死死的现实，身体的饮食男女，甚至被人目为最为卑下、难以启齿的身体的“隐私”。故李贽从不讳言自己“怕死”，从不讳言自己喜爱人皆贱之的“饮食之交”，乃至从不讳言自己曾有“性饥渴”的生物需要。因此，对于他独身在楚曾一度“日出入于花街柳市之间”这一人皆侧目的事实，他不仅坦言给予承认，也不愿意领情道学家的“曲为我掩”，为其所巧立的所谓的“以欲止欲”、“以淫止淫”的“禅机”这一说法埋单，而是理直气壮地宣布其“皆真正行事，非禅也；自取快乐，非机也”，直言其与美其名曰的“禅机”完全无关。

同时，对于李贽来说，作一个“真人”还要求我们必须对业已远离身道、远离生命真实的一切社会谎言实行彻底“大拒绝”策略，无论这些谎言是出自万众顶礼、望之俨然的圣人之口，还是其依托着宣称朕即真理的不可一世的君主的强权。故李贽像以“捧茶童子”说圣人的罗近溪那样，像“终日口不论道，然目击而道斯存也”的耿定理那样，坚持“惟大学问乃是自己受用”，坚持“君子之道，自迩足矣，不必极远也；自卑足矣，不必穷高也”，而对种种“圣贤神话”、“道学偶像”皆尽嬉笑怒骂地给予祛魅化的消解。在一个圣贤被视若神明的时代，他说“圣人只是一个不说空头话的人”；在一个强权即为真理的社会，他说“学问岂因大官长乎?学问如因大官长，则孔孟当不敢开口”；当道学家们无不被人膜拜之际，他“病狂骂座”而直斥其“尔是假人”；在有人要求其指示学道一条路径的时候，他言“这等便龌龊不可当”。还有，他虽求道甚笃、从者甚众，却拒绝自己是所谓的“说法教主”；他虽勤于读书，著述颇丰，却告诫人们“勿谈及问学之事。说学问反埋却种种可喜可乐之趣。人生亦自有雄世之具，何必添此一种也”?不仅宣称“可畏哉书也”，而且在其临终之际，依然写下了“书奴却以读书死”的诗句，依然不依不饶地抨击那些“死在句下”的书奴之奴性，以一种“人生”之生而非“书生”之生，走完了他自己生命的最后的旅程。

二

从知识的同一性回到事物的复杂性，是李贽为我们所发明的对现行道学解构又一重要策略。

正如一切统治性的思想体系，都无一不以“意识中心”为其哲学前提一样，它也统统以对知识“同一律”的痴迷为其理论基石。这就决定了，对该思想体系的解构，在从“意识中心”回到“身体中心”的同时，还要求我们必须从知识的同一性回到事物的复杂性，重新恢复大千世界应有的色彩斑斓的多元化面孔。这一点，毋宁说已成为当代解构主义运动中众多思想家共同的时代呼声。从罗蒂(Richard Rorty)对还原论的“基础主义”的消解，到利奥塔对元话语的“宏大叙事”的颠覆；从福柯对非一致的“异质性”的推崇，到德里达对“互文”和“延异”的强调；从伽达默尔(Gadamer)对文本解释多重视角的首肯，到奎因(Quine)对语言“译不准”原则的认定；从巴赫金(Bakhfin)意义丰富的所谓“复调小说”的推出，到哈贝马斯(Habermas)那种一反独断伦理的所谓“协商式伦理”的应运而生，都为我们表明了，“反对一统”、“拯救差异”已经成为后启蒙时代其哲学曲终奏雅的结论，都为我们表明了，在后现代语境中的人们已痛定思痛的意识到，以知识性话语的振兴为宗旨的西方启蒙运动所具有的“双刃剑”效应：它在告诉我们什么是对与错、善与恶的同时，也扼杀着我们人类应有的宽恕和包容；它在书写着话语的同一性、明辨性、逻辑性的同时，也书写着非话语的那种排他性、强制性和独裁性，凡此种种，都使思想的同一性的原则与当代人类新型专制统治形式结盟，使之成为人类社会中专横无比、凶残成性却又兵不刃血的又一暴君。

无巧不成书的是，在明代中国思想家李贽那里，我们也同样看到了对这一不无前卫的解构策略的心领神会。和西方后现代解构主义如出一辙，他同样把自己的矛头指向了这种与人类社会专制统治如袍鼓之相应的思想同一性的暴政，他同样在力辟这种思想同一性原则的同时，以回到事物原有的复杂性为其后理学学说的真正旨归。同时，正如西方后现代解构主义其回到复杂性与回到身体性完全同步那样，李贽亦如此，他亦是通过中国古老的“身道”的恢复来确立复杂性在哲学中的地位。在这方面，《周易》的学说又一次成为其学说的最重要的思想资源。也正是经由对“真是圣贤学脉”的《周易》的解读，使李贽不仅发现了“万化生于身”的真理，而且发现了究其底里，这种终极性的“身道”实际上来自生命缠绵的所谓的“两”，而非来自理论还原的所谓的“一”。

此即李贽研究易学的代表作——《夫妇论》一文大张旗鼓的主题。在《夫妇论》里他写道：“极而言之，天地—夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤?夫厥初生人，唯是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有。以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也?若谓二生于一，一又安从生也?一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为无二。反复穷诘，无不是二，又乌睹所谓一者，而遽尔妄言之哉!故吾究物始，而见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。一尚不言，而况言元；无尚不言，而况言无无。何也?恐天下惑也。夫惟多言数穷，而反以滋人之惑，则不如相忘于无言，而但与天地人物共造端于夫妇之间，于焉食息，于焉语语已矣。”

在这里，李贽从《周易》的“根身式”宇宙论的“乾道成男，坤道成女”思想出发，断言“极而言之，天地一夫妇也”，断言“吾究物始，而见夫妇为造端也”，也即认为大千世界从根本上共同造端于男女夫妇之间；并基于这一观点，他进一步为我们指出，这意味着“天下万物皆生于两，不生于一，明矣”，也即意味着宇宙的生成本体为“两”而非“一”乃毋庸置疑的不争的事实。显而易见，这一观点的推出并非是无的放矢，而是矛头直接指向了理学家的观点，是对理学的业已被视为颠覆不破的定见的公开宣战。这是因为，众所周知，无论是理学之开山的周敦颐的“一分出二”的“太极”本体的观点，还是理学之集大成者朱熹的“理一分殊”的“天理”本体的观点，其都不仅无不具有鲜明的先验论的特点，而且其也必然以那种“万法归一”的还原论为其理论归依。

因此，也正是从《周易》的男女夫妇间的生命对话的思想出发，使李贽提出我们生生不已的世界“无不是二，又乌睹所谓一者”，即认为理学所预设的“万法归一”的独自主义的宇宙实际上是根本不成立的；使李贽提出“乾元，以无首为天，则至矣”，即认为“以无首为天”、“以万为物”乃是我们宇宙至极的真谛；使李贽像宣称“可以说的则说的清楚，不能说的则保持沉默”的维特根斯坦(Wittgenstein)那样，告诫人们“惟多言数穷，而反以滋人之惑，则不如相忘于无言”，要求我们从知识话语的无穷究诘，回到生命话语的阴阳相感的直接体验，从理学的“所以一阴而一阳者”的所以然的道，回到“太极无端，阴阳无始”这一事物的自然而然。“神秘的不是怎样的，而是它就是这样的”。维特根斯坦如是说，李贽本人也持同样的观点。

于是，随着向古老的《周易》的原哲思想回归，使李贽开始与理学的“万法归一”思想彻底决裂和告别，使李贽在一个独白话语充斥的世界里，以其对“执一”原则的独辟力辟而站在了时代的前列。故李贽提出“不得一概，此道之所以为大也”，提出“夫道者，路也，不止一途”，还提出“解则不执一解”的理解说，即其所谓的“解则不执一定，不执一定即是无定，无定则如走盘之珠，何所不可。不解则执定一说，执定一说即是死语，死语则如印之泥，欲此何用也”?值得注意的是，李贽这一“解则不执一解”的理解说，以其理解也即“去解”、“无解”的思想，而与现代解构主义理解也即消解思构的思想是那样的如出一辙，以致于其恰恰可看作是对后者思想无比忠实的表述。另外，该学说虽是直接出自坚持“但有言说，皆无实义”的佛经的解读，但其“此是彼非并育而不相害”，“是此非彼并行而不相悖”的思想，却实际上深契那中国古代哲学所理解的道的深义，因为在中国古代哲学中，按其字义，“解”字既有真理意义上的“理解”义，又同时具有人性意义上的“解放”、“解缚”之义；因为在中国古代哲学中，无论是上述的《周易》的“阴阳互根”的思想，还是庄子的“止于齐物”的理论，《中庸》的“道并行而不悖”的观点，以及《孟子》对“执一”原则的摧毁，它们都无一不坚持我们如欲真正臻至“解”的指归，就必须对“一”的原则敬而远之的加以祛魅。

这也为我们说明了，为什么以“一”的解构为己任的李贽，不仅宣称自己是《周易》学脉的忠实传人，也把许多中国古代思想家视为自己的左右逢源的知己。其中，尤值得一提的是，李贽对孟子的真理观的积极汲取和高度赞许。

孟子说，杨子的学说是一种极端的“唯我主义”的学说，以致于极端到“拔一毛而利天下”的事情都不愿意去做；相反墨子的学说则为一种极端“唯爱

主义”的学说，以致于极端到即使自己“摩顶放踵”，只要对天下有益的任何事情他都永不言弃。故对于孟子来说，无论是杨子的学说，还是墨子的学说其都是一种极其偏执的学说。那么，在二者之间我们到底应该何去何从呢?孟子回答说，其间有一个叫子莫的人的观点倒是不失可取的，子莫另辟一途地提出了取其中道的所谓“执中”的建议。但是在孟子看来，这种所谓的“执中”一旦流于对“中”的执着，其就依然未能真正臻至对真理的把握。这是由于，这种所谓的“执中”依然如同杨子与墨子那样，是对一定之中的执着，以其“无权”、“举一而废百”的性质依然不失为一种“贼道”的学说(“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。

对于孟子这一反对“执一”的见解，李贽对之备加推崇，并给予了进一步的阐发。在其《藏书》的“孟柯”节下，李贽写道：“惟无善无不善，乃为至善；惟无可无不可，始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道，孟氏已自言之矣。……不执一说便可通行，不定死法便是活世。”在这里，和孟子一样，李贽要求我们从定于一尊的一定之说，走向无可无不可的不执一说，从种种业已刊定的死本，走向生动而机智的活世的法则，并明确宣称“执一便是害道”，而使孟子的不执一解的道学思想在沉睡千年之后而再次彰显和复活。所不同的是，如果说在孟子的时代，这种“执一便是害道”，以诸子各持己说的格局，仅仅作为一种思想理论上的可能的话，那么，在李贽的时代，随着“理学”被定为一尊、随着“死本”被印行于天下，它业已兑现为我们不可逃逸的社会现实。故李贽对“执一”原则的反对，已不仅仅停留于单纯的“坐而论道”，而是作为了对现实政治意识形态统治的解构策略，而言远指近地直接服务于社会解放的需要。也正是立足于这一制高点，我们才能理解李贽的学说远非可以被简单地指摘为一种“相对主义”的学说，而是体现为一种旗帜鲜明的社会批判理论。因此，从“执一便是害道”的思想出发，他批判社会中业已视为一定的“刚上柔下”、“男尊女卑”原则，故他说“夫人唯其至柔，所以至刚；唯其至静，所以至方”，并由此进而推崇男女交感的“感”，而拒斥夫唱妇随的“随”，此即其所谓的“天下之道，感应而已”，所谓的“是以圣人贵感不贵随，以感从己出，而随由人兴”。同时，从“执一便是害道”的思想出发，他批判社会中业已视为一定的“天高地卑”、“君尊臣卑”的原则，故在《九正易因》里他引石守道的话指出：“天极高，不能下接于地，岂能行四时生百物?君极尊，不下接于人，岂能怀万国御百官?”而主张从“天高地卑”走向“天地交而万物通”，从“君尊臣卑”走向“上下交而其志同”，即从理学的一元主义的“乾纲独断”走向《周易》的两爻相交的“致泰之道”。

此外，从“执一便是害道”的思想出发，李贽还为我们批判了社会中业已视为一定的种种人性论理论。这种人性论理论的集中代表，就是理学所大力宣传的，以“较真式”的知识话语为其元话语的惟善主义理论。在李贽看来，一切惟善主义的人性论理论，其都是一种“执定说以聘已见，而欲以死语活人”的理论。在这方面，理学家是如此，甚至坚持执一即贼道的孟子也未真正的走出这一误区。故李贽在论及孟子的“性善说”时指出：“孟氏之学，识其大者，真若登孔子之堂而受衣钵也，其足继孔圣之传无疑。其言性善亦甚是，然至尽排众说，犹未免执定说以聘己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，元善无不善之谓也。惟无善无不善，乃为至善。也就是说，李贽认为，尽管作为孔子衣钵弟子的孟子其性善说有积极可取之处，但由于其仍执着“定说”、泥于“死语”而尚未臻至人性的真理。而要把握真正的人性的真理，就要求我们从“死语”回到“活人”，从唯善主义的“一定之说”回到“无善无不善”的不定之说。这意味着，“人无病，即是死物”，但凡活人其都有其病患之处；这意味着，“夫天有阴阳，地有柔刚，人有君子小人”，正如天有阴阳、地有柔刚一样，人亦如此，其既有君子的善，同时兼有小人的恶。

这是有别于“独断论”的一种“兼容论”的人性论理论。这种人性论理论不仅导致李贽所谓的“使小人而可以无所，则是天地有弃物，而慈母有弃子也”，也即李贽对小人之“天赋人权”的同样肯定，而使传统所谓的“严君子小人之辨”、所谓的“务择君子而去小人”之说法可以休也，而且也使千年不易的人性惟善的观点由此成为作古之说。此即李贽所谓的以假道德主义来衡量人，可以说“三代以下无完人”，此即李贽所谓的“虽圣人，不能无势利之心；虽盗跖，不能无仁义之心”。在这里，正像《周易》从“阴阳互根”思想出发，坚持任何身都是男(阳)与女(阴)须臾不可分的孪生体，男人的一半是女人一样，李贽坚持一切人亦均为善中有恶的双性人，善人的一半实际是恶人。

让李贽为之痛心疾首的是，这种惟善主义的人性论，不仅以后儒之传诵、父师之沿袭，而业已成为万口一辞、千年一律的不破之说，不仅与社会权力结盟，而业已成为一种镇压思想的异己、“有德礼以格其心”的社会统治策略，同时，“敌对的社会需要敌对的历史”，它还作为我们惟一的人性圭臬和判准，被御用史家用缘饰的史笔写入千年历史，组织为一个民族的刻骨铭心的“历史记忆”，以致于它已经完全内化为我们民族的“集体无意识”，以致于对它的任何非议、任何挑战都是那样的谈何容易；其既需要突破道学家为我们划出的不可逾越的道德禁区，又需要经过我们民族上亿个业已被洗脑、业已完全麻痹的大脑的同意。

明乎此，我们就不难理解何以李贽在批阅史册时，发出了“自古至今多少冤屈，谁与辨雪!故读史时真如与百千万人作对敌”这样的感言。明乎此，我们就不难理解何以李贽除了写下《焚书》之外，还为我们推出了其《藏书》这部重新书写历史、颠覆前史的历史巨著，并且在这部全新的史书中，李贽在为我们还原出不流于一概的那种丰富生动的历史真相的同时，在历史人物、历史事件的评估上，完全超越了后儒的唯道德主义的那种整齐划一的尺度，超越了停留于幼稚园水平的那种善恶对立、好人坏人二分的脸谱化思维，而是坚持“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论”，坚持“虚心平气，求短于长，见瑕于瑜”，“凡古所称为大君子者，有时攻其所短；而所称为小人不足齿者，有时不没其所长”，以其游刃有余、不落窠臼、不随人唇吻的性质，而体现了之于历史的一种全新的解读。

例如，对于吕不韦，李贽一方面称其为“千古臣奸”，另一方面又以其善于谋划而将他列入“智谋名臣”。对于李斯，李贽一方面以其“知时识主”而列入“才力名臣”，另一方面就他建议秦始皇焚书及“有敢偶语诗书者弃市”，认为其“卒自殒身灭族者，宜矣”。对于秦始皇，李贽一方面写下了“始皇帝，自是千古一帝也”这样的评

语，另一方面，在“始皇为人，天性刚戾自用”处，他写下了“画得像”的眉批，并把秦始皇的坑儒之举视作是秦的暴政必然灭亡的伏笔，乃逮至秦的最后末日到来之际，他发出了“忒快煞”这一情不自禁的欢呼之语。乃至对于以“曲学阿世”而著称而备受非议的“结主大臣”公孙弘，李贽在看到其“曲”的同时，也看到其不失“曲而直”之处。

三

从永恒的规律回到时间中的历史，是李贽为我们所发明的对现行道学从事解构的第三个也即最终的举措。

一切统治性的思想体系，都无一不宣称自己代表了一种既放之四海而皆准，又推之万世而不移的永恒的规律，都无一不拒斥生命的生成变化而具有鲜明的非历史主义的性质。从古希腊人对所谓的不变的“是”的痴迷，到中世纪宗教信徒对所谓的自在永在的上帝的尊崇；从古罗马人对所谓的“太阳底下没有新东西”的预言，到黑格尔(Hegel)对所谓的周而复始的“绝对理念”的断定，其都无不表明了这一点。这意味着，如果我们要把对该思想体系的解构提到议事日程，就不能不从事从永恒的规律向时间中的历史的视域转换，都不能不正视那种与时偕行的历史在人类哲学中应有的尊严。故正是基于这一点，海德格尔(Heidegger)宣称真实的存在乃为生存着的时间，伽达默尔坚持惟有立足于我们的历史真理才得以展现，福柯要求人们从知识理论的思想还原走向生命系谱的血缘发生，德里达则断言只有投身于历时性中，我们才能克服人类之于逻各斯主义如魔附身般的宿命。因此，在当代解构主义者看来，正如赫拉克利特(Heraclitus)所提出的那样，“一切皆流，无物常驻”，并无形而上学所断言的永恒常在之物，世界上的一切都在时间之流中载沉载浮；也正如福柯所认为的那样，根本就没有彻头彻尾的古玩鉴赏家，任何哲学家实际上都是在撰写现在的历史，也就是说，他要求我们从业已封存在记忆中的千年之“古董”，走向时间中的转瞬即逝的此时的“当下”，而在他看来，只有对这种“当下”的诉诸，才是人类哲学真理的真正的栖身之处，才能为我们消解对传统哲学理论和体系的唯命是从，并使一种旨在人性解放和非宿命论的新哲学得以转世重生。

值得注意的是，在李贽的反道学的学说里，我们不期而然地看到了中西解构策略之间的何其相似乃尔之处。这种相似乃尔之处表现为，二者都旨在从永恒的规律回到时间中的历史，二者通过向此时的“当下”的回归而走出对万世不移的真理的追随。所不同的是，在这方面，如果说西方解构主义者为之求助于现代新兴的生存本体的学说的话，那么，李贽则为之诉诸于中国古老的“生生之谓易”的理论，而把《周易》又一次视为一切道学理论之屠龙者的思想源头。

正如中国历史上，大凡具有原创性的思想家都把自己的目光转向《周易》，都把《周易》视为中国哲学的挖井及泉之处，都犹如神助地从《周易》中为自己的思想汲取助力那样，李贽同样也不例外。他不仅“自幼治易”，而且毕其一生穷究易理，并在此基础上成就《九正易因》一书。书名之所以冠以“九正”，盖因为“夫乐必九奏而后备，丹必九转而后成，《易》必九正而后定”。故顾名思义，仅就书名，从中就不难窥见李贽之治易用力之笃、用心之精。

那么，到底是《周易》中什么东西使李贽如此的一往情深、心醉神迷，使李贽如此的辛勤爬搜、穷究不已呢?为了回答这一问题，我们就不能不回到李贽所理解到的真正的“易因”，也即《周易》之真正深蕴。在我看来，这种真正深蕴除了上述所说那种“近取诸身”的“身道”，那种“身道”之原发机制的男女间之“生命对话”外，最重要的和最终的，还体现为从该“生命对话”中所孕生出的那种无一息或停、生生不已的“大易精神”。这里所谓的“易”即“生生之谓易”的生命变易之“易”，这里所谓的“大”即极而言之之谓。故换言之，所谓“大易精神”，乃是指生命变易以其作为“天地之大德”、以其作为“弥纶天地之道”而为宇宙的至极之道。

故李贽在论及《周易》主旨时，一语点破地写到：“为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。”在这里，经由李贽的解读，《周易》之为《周易》，其已既非是朱熹之辈所目为的占筮之术，也非以穿凿附会为能事的后儒所固执于的一定道理格式，而是通过向原易之真实精神的回归而为“屡迁”、“匪常”的生命生生之道。同时，也正是基于这一理解，使李贽像提出“五经皆史”的其先师王阳明那样，不仅明确断言“六经皆史”，而且把群经之首的《易经》与历史完全打并归一，宣称《易经》乃为史之所以为史、“史之所从来”的集中代表。

在《焚书》中，李贽提出了“经史相为表里”论。在该论中他写道：“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鑑乎?经而不史，则为白话矣，何以彰事实乎?故《春秋》一经，《春秋》一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来……故谓《六经》皆史可也。”又，李贽《初潭集》中记有：“刘道光潜心《玄》、《易》，不好读史。尝言：‘读书当味义根，何为费功于浮词之文?《易》者义之源，《太玄》者理之门”，针对魏晋名士刘道光的这一观点，李贽当即批日：“谁知史即《易》也”?

显然，这种以史解《易》的观点的提出，其既是对王阳明思想的直接承继，同时又有不泥于其先师的原创之处。也就是说，虽然王阳明坚持《易经》即史，但他又不无具体地指出“《易》是包牺氏之史”，而使《易经》和史之间的联系仅仅局限于编年史上的某一时期。与之不同，李贽则一扫前见，提出《易经》既是“史之所从来”又为“史本身”，从而使《易经》以其“原史”、“通史”的性质而一以贯之于整个人类历史之中。而李贽之所以持此观点，乃缘于他对《易经》精神的极其深刻的洞见。这种深刻的洞见不仅表现为，李贽认为和一切其他的诸经一样，《易经》之“经”惟有通过历史的史实才能使自己得以彰显，而且更重要地还表现为，以李贽之见，为《易经》所揭示的“为道屡迁”、“变易匪常”的大易精神，其恰恰也是与时偕行的一切人类历史精神的至为真实的体现。

因此，正是通过对《周易》的深入解读，使李贽在回到《周易》的“生物不测”的生命生生之道的同时，也回到在时间中不无生动的历史；使李贽在坚持“善《易》者不论《易》”的同时，在一个理学被奉为至尊的时代，把自己的矛头直指理学家所鼓吹的永恒不变的所谓“道统”、所谓“天理”，为我们首揭之于中国史学中“宏大叙事”的叛逆之旗。故对于“徒守古语以为法程”的“腐儒”，他皆尽嬉笑怒骂之能事；针对理学家所热衷的推测凝议之习，他提出“夫惟圣人不亿，不亿故不中，不中则几焉”；就后儒所谓的自孟子后就不得其传的“道统”论，他称“道之在人，犹水之在地，人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也，审矣”，于是正像掘地有水而人类从未有渴死之虞一样，“道之绝续”亦是人类历史的必然之

理；就后人将孔子视为千古不移的圣人偶像，李贽呼吁“勿以孔夫子之定本行罚赏”，提出“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎”?并就朱子所谓“天不生仲尼，万古长如夜”这一说法，李贽讥曰：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也”，也即李贽认为，倘若如此，那么其必然得出，孔子之前的圣人就只能整天在暗无天日的世界中度日。

这些常常被后人引用的对孔子的尖刻讥语，使李贽被誉为是中国古代历史上前无古人的“反孔英雄”。其实，在这里，李贽与其说是反对孔子，不如说是反对把孔子偶像化地敬若神明，反对对孔子学说泥古不化的一味尊崇。或换言之，李贽与其说反对他心目中的真孔子，不如说是反对业已被理学家们乔装打扮，并作为所谓“道统”化身的伪孔子。因为在李贽心目中的真孔子，乃是一位不守故常、不因循守旧的孔子，是一位以“无学无术”为其学术而不好为人师的孔子，就像他在给耿定向的信中写到的那样，该孔子“亦何尝教人之学孔子也哉!夫孔夫子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必真以为真可笑矣”!

此即李贽所谓的“释迦传衣不传法”，也即李贽所谓的“善人不践迹”。所谓“释迦传衣不传法”是指，佛祖的识见度量一旦立于文字(法)，便落于言筌、成为死法而“流毒万世”。所谓“善人不践迹”是指，“夫日善人，则不践迹……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之!此如婴儿然，婴儿之初生也，未能行立，须藉父母怀抱提携，乃能有往。稍长便不用矣，况既长且大欤!今之践迹者，皆婴儿之类，须赖有人在前为之指引者也，非大人事也。夫大人之学，止于至善。至善者无善之谓，无善则无迹，尚如何而践之!然则非但不必践，不可践，不当践，虽欲践之而不得焉者也。夫孔子非迹乎，然而孔子何迹也。今之所谓师弟子，皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎”?也即李贽认为，善人之所以不践迹，乃在于前人所过之迹业已“与其人俱往矣”，它已无故辙可寻、无前迹可践，如若意识不到这一点，一味徒慕前迹地“效颦学步”，就会像“须藉父母怀抱提携，乃能有往”的初生的婴儿那样，在学善践道的路途上永远不能自己行立。

这一切，使李贽发出了大声的呼吁，他呼吁我们应与“终身惟残唾是咽，不敢更置一喙”的人生积习告别，他呼吁我们应向“生来便自不肯依人脚迹，作辕下之驹”的古之特立独行的狂狷者学习，他呼吁我们应意识到真正的人生道路实际上是“无蹊径可寻，无塗辙可由”，应识破鼓吹“道统论”的道学家们个个都是演奏“宏大叙事”圆舞曲的高手，他们一游刃有余地弹奏出华美的古之颂曲，你就随之翩翩起舞于历史的辉煌的过去，遂使你随之忘掉了你自己真正的历史，遂使你随之自编自导地演出了一场“谋杀自己”又“谋杀现在”的历史悲剧。

其实，对于提出“善人不践迹”的李贽来说，在我们人类的历史中，并非是真正的“无蹊径可寻“，因为每一个人的路就在自己的脚下；也并非是真正的“无塗辙可由”，因为你可以可靠地依凭自己生命的“当下”。由此就导致了李贽对《周易》所强调的“时义”的深入发掘，以及其有别于理学家的“唯理论”的“唯时主义”的思想的推出。

故李贽的哲学既是一种“通变”的哲学，又同时是一种“明时”的哲学。他谓“因其时，用其术，世无定时，我无定术，是之谓与时消息而已不劳，上也”，谓“时异势殊，则言者变矣。故行随事迁，则言焉人殊，安得据往行以为典要，守前言以效尾生耶”?谓“(圣人之言)不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳”，谓“所谓因病发病，因时治病，不得一概，此道之所以为大也”。同时，也正是从这种与时偕行、因时应变的“时道”出发，李贽为我们推出了其种种一扫前见并具根本颠覆性的史评和史论，使中国历史由之而成为真正的历史，使业已被道学所绑架、业已充斥着僵腐之气的中国历史重焕其生命的青春。

例如，在中国古代史学家那里，那种“徒知羡三王之盛”的所谓“王霸之辨”素被目为是不易之谈。而李贽却对此奋起而矫之。针对刘子政就《战国策》的观点，他说“夫春秋之后为战国。既为战国之时，则自有战国之策。盖与世推移，其道必尔。如此者非可以以春秋之治治之也明矣，况三王之世欤?……管仲相桓，所谓首任其事者也。从此五霸迭兴，更相雄长，夹辅王室，以藩屏周。百足之虫，迟迟复至二百四十余年者，皆管仲之功，五霸之力也”，故“徒知羡三王之盛，而不知战国之宜，其见固已左矣”。

再如，除了刘子政的观点外，李贽还对中国历史上种种泥古不化、固守前圣的历史理念给予了猛烈抨击。他批评隋儒王通的复礼的社会主张时指出：“彼其区区，欲以周公之礼乐，治当时之天下，以井田封建肉刑为后世之必当复，亦步亦趋，舍孔子无足法者。然则使通而在，犹不能致治平也，况其徒乎”他针对宋儒张载的欲恢复“井田制”的主张而写道：“张子厚复欲买田一方，自谓井田，则又不知井田为何事，而徒慕古以为名，祗益丑焉”。另外，他还在《藏书》“朱熹”一节中，就朱熹“且谓汉唐行事，非三纲五常之正”这一崇古抑今的言论，直接批下了“胡说”二字。总之，正是基于这一切，使李贽得出，时移而世异，世异而术变，故“汉文有汉文之术数，汉高有汉高之术数也，二五帝霸又自有二五帝霸之术数也。以致于六家九流，凡有所挟以成大功者，未尝不皆有真实一定术数”。而对于这一史实，“惟儒者不知，故不可以语治”，也即李贽认为后儒之所以不谙治术，就在于其“操一己之绳墨，持前王之规矩，以方枘欲入圆凿”，就在于其依仿陈言、规迹往事而不敢越雷池半步，无怪乎李贽在《藏书》中把汉宣帝所谓的“俗儒不达时宜”这一观点，称作是“千古不易之谈”。

耐人寻思的是，在这里，李贽把握历史时所体现出的这种“因病发药，随时处方”的眼光，这种“五帝不相复，三代不相袭，各以治”的思想，使人们业已很难辨别李贽到底是在谈论“治道”还是在谈论“医术”，使李贽与其说像一位坐而论道的书斋里的“学者”，不如说更像一位对症下药的临床的“医生”，使我们从中终于体悟到古人所谓“不为良相，则为良医”一语的内在隐秘，也使我们从中又一次发现了李贽的学说与今天的解构主义学说之间的殊途同归之处，因为今天的解构主义者(诸如福柯)和李贽一样，同样要求我们用一种医生的眼光而非哲学家的眼光来看待历史，同样把史学家不是视为思辨哲学的婢女，而是视为面对时强时弱、时而活力四射时而罹患重疾的身体，而对之辩证施治以期妙手回春的一门“治疗性科学”。

然而，不无遗憾的是，人们看到，李贽所处的时代却是一个哲学化的“道学”之独尊的时代，是一个徒守古语前圣的“道学家”们被奉为座上宾，而精通医术的“医学家”们被扫地出门的时代。因此，这就注定了，这一虽讳疾忌医却病入膏盲的明帝国实际上已无医可求、无药可救；这就注定了，当李贽这一举世难觅的“良医”被打入阶下囚、被关进牢狱的铁笼子里，并最终喋血诏狱之际，实际上也将是明帝国这一“病人”被踏在满人的铁蹄下，并使其百病缠身、奄奄一息的病体最终一命归西之时。

责任编辑陈萍