刘勰文学批评中的“情”

摘要:刘勰的文学批评极为重视“情”,这种批评理念的形成原因有三:一是源于他多年身在佛门;二是受《诗大序》等儒家思想的影响;三是受当时重人物品鉴的时代风气的影响。

关键词:批评;真情;佛教;人物品鉴

中图分类号:I106文献标识码:A文章编号:1009-8631(2009)12-0108-02

刘勰的文学批评极为重视“情”,《文心雕龙•总术》称“自非圆鉴区域,大判条理,岂能控引情源,制胜文苑哉!”此“情源”即《物色》的“物色之动,心亦摇焉”,使心摇动的物色,产生感情,要“情晔晔而更新”,这样创作出来的作品才能制胜文苑。他在《诠赋》中强调:“情以物兴,故义必明雅;物以情观,故词必巧丽,丽词雅义,符采相胜”。就是说,情思因外物而兴起,所以含义一定要明显雅正;外物通过情思来观察,所以文辞一定要巧妙艳丽。巧丽的文辞,雅正的含义,如同玉的美质和文采互相争胜。他还在《神思》中强调,优秀的作家应该做到“登山则情满于山,观海则意溢于海”,“神用象通,情变所孕,”,精神靠物象来贯通,是情思变化所孕育的。他在《风骨》篇的结尾,主张作文应“情与气偕,辞共体并”,即情思和气质相配合,文辞和风格相结合。他在《定势》中还主张“绘事图素,文辞尽情”,绘画要讲究着色,文辞要尽量表达感情;“因利骋节,情采自凝”,写作应像乘势而有节度地驰骋,文情和辞采自然结合。

刘勰以“情”论诗,《明诗》篇认为诗歌应当“持人情性”,指出:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”,“吐纳英华,莫非情性”。也就是说,人天生具有喜怒哀惧爱恶欲七种感情,受到外界事物的刺激,这些感情就会自然而然地产生出来,他为了挽救当时的浮靡文风,反对光追求形式,缺乏真感情,有意避开曹丕的“诗缘情”。他赞美建安诗歌“慷慨以任气,磊落以使才;造怀指事,不求纤密之巧,驱辞逐貌,唯取昭晰之能”;赞美正始诗人“嵇志清峻,阮旨遥深。”批评晋代诗人“采缛于正始,力柔于建安”。批评刘宋诗歌“俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌以写物,辞必穷力而追新”。

刘勰以“情”论文,《情采》篇说:“故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而为辞章,神理之数也。”《文心雕龙•体性》开篇便说:“夫情动而言形,理发而文现,盖沿隐以至显,因内而附外者也。”情与理是作家的感情和思想,是创作的灵魂;“缀文者情动而辞发,观文者披文以入情”,作家将真情输入作品,欣赏者通过作品领会作者深情,进而触动自身的真情。无论创作还是鉴赏都应有真情实感,只有通过真情的互动,作者和读者才能达到审美上的共鸣。刘勰认为只要作家作品表现了自己的真情实感,作品就会体现出作家的个性而呈现出独特的风格,《定势》篇说“夫情致异区,文变殊术,莫不因情立体”,这里的情致就是个性化的情感,“因情立体”中的“情”指的就是人的内在的情性。显然,在刘勰看来,人的内心的真情实感是文学创作的驱动力,也是作品能否成功的关键。就如《文心雕龙•体性》篇所说:“夫情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外者也。”文学作品的创作时作家主体情性推动的结果。

在《情采》篇中,刘勰更是提出了“情者文之经”的科学命题,他说:“情者文之经,辞者理之纬;经正而后纬成,理定而后辞畅:此立文之本源也”。以此为标准,他还对诗人和辞赋作家的“情”进行了比较:“昔诗人什篇,为情而造文;辞人赋颂,为文而造情。”他还进一步分析其形成原因:“盖风雅之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为情而造文也;诸子之徒,心非郁陶,苟驰夸饰,鬻声钓世,此为文而造情也”。他还批评了后世作家“采滥忽真,远弃风雅,近师辞赋,故体情之制日疏,逐文之篇愈盛”。

综上所述,以“情”论文是刘勰文学批评的重要理念。而综观《文心雕龙》一书,“情”大致有三种含义:一是感情,如“缀文者情动而辞发,观文者披文以入情”;“情欲信,辞欲巧”。二是情理,如:“昔诗人篇什,为情而造文”,“夫情动而言形,理发而文见”。三是情趣,如“窥情风景之上,钻貌草木之中”。

刘勰以“情”论文的文学批评理念的形成原因。首先,从深层次来说,刘勰以“情”论文的文学批评理念与他多年身居佛门,熟知佛教经义有关。据《梁书刘勰传》记载:“勰早孤,笃志好学。家贫,不婚娶,依沙门僧祐,与之居处,积十余年,遂博通经论,因区别部类,录而序之”。佛教把有意识的生命称为“有情”,世上一切有情均为因缘和合而成,若无情便无因,“有情”,梵语写作SattVa,音译萨埵,亦译作众生。《唯识述记》曰:“梵音萨埵,此言有情。……情者爱也,能有爱生故。”如人、狗、鬼、神等皆是。佛教把“有情”依其心态之不同而区分为“十界”,即佛、菩萨、声闻、缘觉、天、阿修罗、人、畜生、鬼与地狱。前四种为圣道,是不轮回的,而后六种称为六道众生,是要轮回的。轮回的意思是在这六种状态中生生死死,死死生生,这一道死了以后生到哪一道?那要看心的状态而定,心接近哪一道,死了以后自然就会投生到那一道,这种力量叫“业力”。声闻与缘觉一般称之为罗汉,“天”道由于心的状况不同又分为很多种,有欲界、色界、无色界很多种天,诸天有天众与天王,很多天王本身已不再轮回,也就是其修为已在天道之上,但天众是在轮回之列。人间的众生修福德,行布施、孝行、忠义等,死后有可能投生到天道。阿修罗是有天的福报,但缺乏天的德性,它与天道众生一样具有神通,但阿修罗的特质是“嗔恨”心很重,故凶猛好斗;人若行布施为善,但若“嗔恨”心重,则死后可能生阿修罗道中。虽然佛教把有情分为十界,其实心的状态是“连续的”,例如最下等的人与最上等的畜生之间的差别是很小的。虽然刘勰的文学思想主要是属于儒家的,但这种佛教思想显然对于刘勰的文学批评理念也有重大影响。

其次,从文学批评史来看,刘勰以“情”论文的文学批评理念,来源于《诗大序》中的“情动于中而形于言”,“情发于声,声成文谓之音”,“故变风发乎情,止乎礼义”。因此,他认为情志应该相互结合,不采用陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”的观点。《诗大序》主张“发乎情,止乎礼义”,情需要止乎礼义,刘勰很赞成这种主张,并在此基础上进一步提出情要“真”,《文心雕龙•情采》提出“为文者要约而写真”,“文质附乎性情”,反对“采滥忽真”。批评“辞人赋颂,为文而造情”,“为文者淫丽而烦滥”这种情是假的。刘勰讲的真情包括两方面:一方面是感情的真,即“为情者要约而写真”;另一方面是景物的真,即《物色》里的“文贵形似《窥情风景之上,钻貌草木之中”。他还称“繁采寡情,味之必厌”,不仅没有真情不行,寡情用繁情来掩饰的,也会使人生厌。刘勰还从写作上强调要写真情,《宗经》篇称“体有六义,一则情深而不诡”,以“情深不诡”为六义之首,不诡即要求情真,更要求情深。

魏晋南北朝士人创造了一个“美在深情”的时代,王弼在《老子注》中所的“畅万物之情”,嵇康所说的“物情顺通,故大道无违”,都强调的是一个“情”字。尤为著名的是陆机的《文赋》中所说的“诗缘情而绮靡……诔缠绵而凄怆”,强调的也是情感的问题。他还说:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。——慨投篇而援笔,聊宣之乎斯文”。这里所谓情感,又是包括景物讲的。一方面说明情由景生,一方面再说明所生之情表现提炼的人生,这样才能写成好文,所以也是很重要的。但是把景物局限于四时万物,那么这情感也只是士大夫阶级的情感而已。总之,自《诗大序》到《文赋》,都对刘勰的以“情”论文的文学批评理念产生了重大影响。 再次,刘勰以“情”论文的文学批评理念还与当时广为盛行的人物品鉴“重情”的风气有密切关系。《世说新语》记载了许多名人“重情”的事例:

《世说新语•伤逝》第四:王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简曰:“孩抱中物,何至于此?”王曰:“圣人忘情,最下不及情;情之所钟,正在我辈。”简服其言,更为之恸。

《世说新语•伤逝》第十一:支道林丧法虔之后,精神殒丧,风味转坠。常谓人曰:“昔匠石废斤于郢人,牙生辍弦于钟子,推己外求,良不虚也!冥契既逝,发言莫赏,中心蕴结,吾其亡矣!”却后以年,支遂殒。

《世说新语•伤逝》第十六:王子猷、子敬俱病笃,而子敬先亡。子猷问左右:“何以都不闻消息?此已丧矣。”语时了不悲,便索舆来奔丧,都不哭。子敬素好琴,便径入坐灵床上,取子敬琴弹,弦既不调,掷地云:“子敬!子敬!人琴俱亡!”因恸绝良久,月余亦卒。

《世说新语•言语》第五十五:桓公北征,经金城,见前为琅琊时种柳皆已十围,慨然曰:“树犹如此,人何以堪!”攀枝折条,泫然流泪。

《世说新语•惑溺》第二:荀奉倩于妇至笃,冬月妇病热,乃出中庭自取冷,还以身熨之。妇亡,奉倩后少时亦卒。

此外还有刘伶纵酒、魏文帝临丧做驴鸣等故事,这些故事表明当时社会的人实际上已经突破了正始之际的思想家何晏、王弼的“圣人有情无情”的争论,将父子、朋友、兄弟、夫妇之间的深情发挥到了极致,宗白华先生因此感叹汉末魏晋六朝是“最浓于热情的一个时代”。刘勰生活在这个时代,自然也会受到影响,因而在《文心雕龙》中这部巨著中把“情”作为文学批评的一个重要标准。《体性》篇中把风格分为八种:典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡。这八种风格,其实是人的风格,是出于“情性所铄”的个人因素,也就是说作家个人的内在情性决定了作品的风格,这种批评范畴也是受当时人物品评“重情”的特点所形成的。

参考文献:

[1]刘勰著周振甫译. 文心雕龙[M].北京:中华书局,1986.

[2]郭绍虞著. 中国文学批评史[M].天津:百花文艺出版社,1999.

[3]冯达文 郭齐勇. 新编中国哲学史[M].北京:海潮出版社,2005.

[4]刘义庆. 世说新语[M].北京:中国文史出版社,2003.

作者简介:蔡建满,男,文学硕士,湖南大众传媒职业技术学院主持与播音系讲师。